Ideas Claras
DE INTERES PARA HOY lunes, 25 de julio de 2022
Indice:
Ángelus en el vuelo. El Papa: los abuelos, nuestra historia
Francisco está en Canadá: Los primeros eventos comienzan este lunes
SANTIAGO, APÓSTOL* : Francisco Fernandez Carbajal
DOMINGO XVII T.O. : + Francisco Cerro Chaves Arzobispo de Toledo Primado de España.
Evangelio del lunes: la gracia de Dios actúa en todo momento
“Llévame de tu mano, Señor” : San Josemaria
Interesantes descubrimientos bajo el suelo del Santo Sepulcro – Jerusalén
La ancianidad, una etapa para seguir dando frutos
La vida de Jesús, una conversación siempre abierta
Estado, democracia liberal y terrorismo político : Fernando Reinares
La aportación de la perspectiva Cristiana en el actual momento educativo : Ramiro Pellitero Iglesias
Disimular la doctrina de la Iglesia para complacer al mundo : Acción Familia
Próxima beatificación de Juan Pablo I : Nemesio Rodríguez Lois.
La explosión de los abortos : Jesús Domingo Martínez
No hay fe sin obras : Jesús Domingo Martínez
Peregrinación de jóvenes europeos : Domingo Martínez Madrid
Fraternidad que se alimenta de la Eucaristía : JD Mez Madrid
Franco y… “sus pantanos”¿Cuántos se han hecho después? : Antonio García Fuentes
Ángelus en el vuelo. El Papa: los abuelos, nuestra historia
Un viaje que hay que hacer con espíritu penitencial y una oración por los abuelos, incluidos los religiosos. Este fue el tema central del habitual saludo del Papa a los periodistas que lo acompañan y que informarán sobre su larga "peregrinación" a Canadá desde hoy hasta el 30 de julio, fecha de su regreso
Gabriella Ceraso – Ciudad del Vaticano
“Buen domingo, bienvenidos y gracias por su compañía y servicio”. Estas fueron las primeras palabras que el Papa intercambió con unos ochenta periodistas y camarógrafos entre los que no escatimó pasar a saludarlos. Serán ellos los que lo acompañen y los que informen de cada etapa de este largo viaje a Canadá que acaba de comenzar.
24/07/2022De Donatis: Los mayores nos enseñan a llamar a la puerta de Dios
Francisco se apresuró a recomendar que se trata de una peregrinación "penitencial" que realizará con este espíritu. Luego, el pensamiento al Ángelus que rezó en el vuelo, al no poder hacerlo este domingo en la Plaza de San Pedro y que dedicó a la II Jornada Mundial de los Abuelos y Ancianos que se celebra hoy, este año sobre el tema del Salmo 92: "En la vejez todavía darán fruto".
"Los abuelos y las abuelas son los que han transmitido la historia, las tradiciones, las costumbres: volver a ellos con el pensamiento de hoy es importante, un 'leitmotiv' en el sentido de que – explicó el Papa – los jóvenes deben tener contacto con sus abuelos, volver a ellos, volver a sus raíces, no para quedarse ahí, no, sino para llevarlas adelante, como el árbol que toma fuerza de sus raíces y la lleva adelante en las flores, en los frutos”.
14/07/202224 de julio: II Jornada Mundial de los Abuelos y Ancianos
La riqueza de los abuelos también en las familias de los religiosos
A este respecto, Francisco citó las palabras del poema de Francisco Luis Bernárdez:
"Todo lo que tiene el árbol de florecido le viene de lo que tiene enterrado, que son los abuelos".
24/07/2022Francisco partió hacia Canadá, inició su "peregrinación penitencial"
En el recuerdo del Papa en esta Jornada en la que, en su nombre, el cardenal Vicario Angelo De Donatis celebró la Misa en San Pedro, están en particular "los religiosos y religiosas ancianos, los abuelos de la vida consagrada".
Para ellos la doble recomendación de "no esconderlos", porque son "la sabiduría de una familia religiosa" y a los novatos y nuevos religiosos de "tener contacto con ellos":
“Ellos nos darán toda la experiencia de vida que nos ayudará tanto, tanto a seguir adelante... Por eso... cada uno de nosotros tiene abuelos y abuelas, algunos ya no están, otros están vivos, pero recordémoslos hoy de manera especial: de ellos hemos recibido tantas cosas, en primer lugar, la historia”.
Francisco está en Canadá: Los primeros eventos comienzan este lunes
El avión papal con los periodistas y el sequito ha aterrizado a las 11.09 horas, tal y como estaba previsto -19.09 horas en Italia-, en el Aeropuerto Internacional de Edmonton, primera parada del 37º viaje apostólico del Papa Francisco. El Pontífice es recibido por las autoridades civiles y religiosas. A partir de mañana el programa de la visita se centrará en el proceso de reconciliación con los pueblos indígenas.
Giancarlo La Vella - Edmonton (Canadá)
El Papa Francisco ha llegado a Canadá. Tras un vuelo de unas 10 horas y media, el avión papal llegó al aeropuerto internacional de Edmonton, capital del estado canadiense de Alberta, donde se desarrollarán los dos primeros días de la visita: una "peregrinación penitencial", como ha reiterado en varias ocasiones el Pontífice, también en su saludo a los periodistas que le acompañaban durante el vuelo de traslado desde el aeropuerto Leonardo Da Vinci de Roma a Edmonton.
Este viaje representa, por tanto, la continuación del proceso de reconciliación con las poblaciones indígenas que han sufrido la anulación de su cultura y sus tradiciones a causa de la colonización europea. En el aeropuerto internacional de la ciudad, Francisco recibirá la bienvenida oficial de las autoridades, en particular de la Gobernadora General, Sra. Mary Simon, acompañada de su consorte, y del Primer Ministro. Inmediatamente después, habrá un traslado al Seminario de San José, donde el Papa se alojará en Edmonton.
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Primeros encuentros con los indígenas
Mañana entra en acción el 37º viaje apostólico del Papa Francisco. A las 10 de la mañana, en la zona de Maskwacis, cerca de Edmonton, habrá una reunión con las poblaciones indígenas de las First Nations, Mètis e Inuit. Otra reunión importante será mañana en la Iglesia del Sagrado Corazón de Edmonton, de nuevo con representantes de los pueblos aborígenes.
El mensaje de reconciliación, de disculpa, de perdón y de consuelo que Francisco trae a esta tierra pretende dirigirse a todas las realidades de la sociedad canadiense en un camino que necesariamente debe hacerse en común. Y este es precisamente el tema escogido para el 37º viaje del Papa: "Marcher Ensamble - Walking together", caminando juntos, expresado en las dos lenguas oficiales del país.
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Un viaje diferente a los demás
El Pontífice ha subrayado en varias ocasiones la singularidad del viaje papal a Canadá. Francisco no sólo va a confirmar en la fe a los pueblos indígenas, a la sociedad y a la Iglesia canadiense, sino que va a instar a continuar ese camino de acercamiento que el Papa ya destacó el pasado mes de abril cuando recibió a representantes indígenas en el Vaticano.
La prensa canadiense ha captado el carácter especial de esta visita y, sobre todo en las ediciones nacionales, habla ampliamente de los motivos del viaje. La sala de prensa instalada en Edmonton acoge a unos 400 periodistas de todo el mundo que seguirán, momento a momento, la visita, que también tocará Quebec y la región más septentrional de Canadá.
Photogallery
Francisco es recibido por líderes e los pueblos indígenas en Canadá.
Francisco saluda con afecto a los pueblos indígenas.
El Santo Padre comienza su 37º viaje apostólico.
Llegada del Papa al Aeropuerto de Edmonton
Solemnidad (en España)
— Beber el cáliz del Señor.
— No desalentarse por las propias flaquezas, Acudir al Señor.
— Acudir a la Virgen en las dificultades.
I. Pasando Jesús junto al lago de Galilea vio a Santiago, hijo de Zebedeo, y a Juan, su hermano, que estaban repasando las redes, y los llamó, y les dio el nombre de «Boanerges», que significa «hijos del Trueno»1.
«Todo comenzó cuando algunos pescadores del lago de Tiberíades fueron llamados por Jesús de Nazareth. Acogieron esta llamada, lo siguieron y vivieron con Él cerca de tres años. Fueron partícipes de Su vida cotidiana, testigos de Su plegaria, de Su bondad misericordiosa con los pecadores y con los que sufrían, de Su poder. Escucharon atentos Su palabra, una palabra jamás oída». En este tiempo, los discípulos tuvieron el conocimiento «de una realidad que, desde entonces, les poseerá para siempre; precisamente la experiencia de la vida con Jesús. Se había tratado de una experiencia que había roto la trama de la existencia precedente; habían tenido que dejar todo, familia, profesión, posesiones. Se había tratado de una experiencia que les había introducido en una nueva manera de existir»2.
Un día el invitado a seguirle fue Santiago, hijo de Salomé, una de las mujeres que servían a Jesús con sus bienes y que estuvo presente en el Calvario, y hermano de Juan. El Apóstol conocía ya al Señor antes de que Este le llamara definitivamente, y gozó de una particular predilección, junto a Pedro y a su hermano: estuvo presente en la glorificación del Tabor3, presenció el milagro de la resurrección de la hija de Jairo y fue uno de los tres que el Maestro tomó consigo para que le acompañaran en Getsemaní4 en el comienzo de la Pasión. Por su celo impetuoso, el Señor dio a estos dos hermanos el sobrenombre de Boanerges, los hijos del trueno.
El Evangelio de la Misa nos narra un acontecimiento singular de la vida de este Apóstol. Jesús acababa de hablar de la proximidad de su Pasión y Muerte en Jerusalén: subimos a Jerusalén -les había dicho y el Hijo del Hombre será entregado a los príncipes de los sacerdotes y a los escribas, le condenarán a muerte, y le entregarán a los gentiles para burlarse de él y azotarlo y crucificarlo, pero al tercer día resucitará5. El Maestro siente la necesidad de compartir con los suyos estos sentimientos que embargan su alma. Y es en estas circunstancias cuando se acercó a Él la madre de los hijos de Zebedeo con sus hijos, y se postró para hacerle una petición6. Le ruega que reserve para ellos dos puestos eminentes en el nuevo reino, cuya llegada parece inminente. Jesús se dirige a los hermanos y les pregunta si pueden compartir con Él su cáliz, su misma suerte. Ofrecer la propia copa a otro para beber era considerado en la antigüedad como una gran prueba de amistad. Ellos respondieron: ¡Podemos!7. «Era la palabra de la disponibilidad, de la fuerza; una actitud propia no solo de gente joven, sino de todos los cristianos, y especialmente de todos los que aceptan ser apóstoles del Evangelio»8. Jesús aceptó la respuesta generosa de los dos discípulos y les dijo: Mi cáliz sí lo beberéis, participaréis en mis sufrimientos, completaréis en vosotros mi Pasión. Poco tiempo más tarde, hacia el año 44, Santiago moriría decapitado por orden de Herodes9, y Juan sería probado con innumerables padecimientos y persecuciones a lo largo de su vida.
Desde que Cristo nos redimió en la Cruz, todo sufrimiento cristiano consistirá en beber el cáliz del Señor, participar en su Pasión, Muerte y Resurrección. Por medio de nuestros dolores completamos en cierto modo su Pasión10, que se prolonga en el tiempo, con sus frutos salvíficos. El dolor humano se convierte en redentor porque se halla asociado al que padeció el Señor. Es el mismo cáliz, del que Él, en su misericordia, nos hace partícipes. Ante las contrariedades, la enfermedad, el dolor, Jesús nos hace la misma pregunta: ¿podéis beber mi cáliz? Y nosotros, si estamos unidos a Él, sabremos responderle afirmativamente, y llevaremos con paz y alegría también aquello que humanamente no es agradable. Con Cristo, hasta el dolor y el fracaso se convierten en gozo y en paz. «Esta ha sido la gran revolución cristiana: convertir el dolor en sufrimiento fecundo; hacer, de un mal, un bien. Hemos despojado al diablo de esa arma...; y, con ella, conquistamos la eternidad»11.
II. Desde que Santiago manifestó sus ambiciones, no del todo nobles, hasta su martirio, hay un largo proceso interior. Su mismo celo, dirigido contra aquellos samaritanos que no quisieron recibir a Jesús porque daba la impresión de ir a Jerusalén12, se transformará más tarde en afán de almas. Poco a poco, conservando su propia personalidad, fue aprendiendo que el celo por las cosas de Dios no puede ser áspero y violento, y que la única ambición que vale la pena es la gloria de Dios. Cuenta Clemente de Alejandría que cuando el Apóstol era llevado al tribunal donde iba a ser juzgado fue tal su entereza que su acusador se acercó a él para pedirle perdón. Santiago... lo pensó. Después lo abrazó diciendo: «la paz sea contigo»; y recibieron los dos la palma del martirio13.
Al meditar hoy sobre la vida del Apóstol Santiago nos ayuda no poco comprobar sus defectos, y los de aquellos Doce que el Señor había elegido. No eran poderosos, ni sabios, ni sencillos. Los vemos a veces ambiciosos, discutidores14, con poca fe15. Santiago será el primer Apóstol mártir16. ¡Tanto puede la ayuda divina! ¡Cuántas gracias dará en el Cielo a Dios por haberlo llevado por caminos tan distintos de los que él había soñado! Así es el Señor: porque es bueno e infinitamente sabio, y nos ama, en muchas ocasiones no nos da aquello que le pedimos, sino lo que nos conviene.
Santiago, como los demás Apóstoles, tenía defectos y flaquezas que se pueden ver con claridad en los relatos de los Evangelistas. Pero, junto a estas deficiencias y fallos, tenía un alma grande y un gran corazón. El Maestro fue siempre paciente con él y con todos, y contó con el tiempo para enseñarles y formarlos con una sabia pedagogía divina. «Fijémonos –escribe San Juan Crisóstomo– en cómo la manera de interrogar del Señor equivale a una exhortación y a un aliciente. No dice: “¿Podéis soportar la muerte? ¿Sois capaces de derramar vuestra sangre?”, sino que sus palabras son: ¿Podéis beber el cáliz? Y, para animarlos a ello, añade: Que yo tengo que beber; de este modo, la consideración de que se trata del mismo cáliz que ha de beber el Señor había de estimularlos a una respuesta más generosa. Y a su Pasión le da el nombre de bautismo, para significar con ello que sus sufrimientos habían de ser causa de una gran purificación para todo el mundo»17.
También a nosotros nos ha llamado el Señor. No demos entrada al desaliento si alguna vez las flaquezas y los defectos se hacen patentes. Si acudimos a Jesús, Él nos alentará para seguir adelante con humildad, más fielmente. También el Señor tiene paciencia con nosotros. y cuenta con el tiempo.
III. En la Segunda lectura de la Misa, San Pablo nos recuerda: Este tesoro lo llevamos en vasijas de barro, para que se vea que una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no proviene de nosotros18. Somos algo quebradizo, de poca resistencia, que sin embargo puede contener un tesoro incomparable, porque Dios obra maravillas en los hombres, a pesar de sus debilidades. Y precisamente para que se vea que es Él quien actúa y da la eficacia, ha querido escoger a los flacos para confundir a los fuertes, y a las cosas viles y despreciables del mundo y a aquellos que eran nada para destruir a los que son, a fin de que ningún mortal se jacte ante su acatamiento19. Esto escribe quien en otro tiempo persiguió a la Iglesia. Los cristianos, al llevar a Dios en el alma, podemos vivir a la vez «en el Cielo y en la tierra, endiosados; pero sabiendo que somos del mundo y que somos tierra, con la fragilidad propia de lo que es tierra: un cacharro de barro que el Señor se ha dignado aprovechar para su servicio. Y cuando se ha roto, hemos acudido a las lañas, como el hijo pródigo: he pecado contra el Cielo y contra Ti...»20. Esas lañas que se ponían antiguamente a las vasijas que se rompían, para que siguieran siendo útiles.
Dios hace eficaz a quien tiene la humildad de sentirse como una vasija de barro, a quien lleva en su cuerpo la mortificación de Jesús21, a quien bebe el cáliz de la Pasión, el mismo que Jesús bebió y al que invitó a Santiago.
La tradición nos habla de este Apóstol predicando en España. Su afán de almas le llevó hasta el extremo del mundo conocido. La misma tradición nos cuenta las dificultades que encontró en estas tierras en los comienzos de su evangelización, y cómo Nuestra Señora se le apareció en carne mortal para darle ánimos. Es posible que a nosotros también nos llegue el desaliento en alguna ocasión y que nos encontremos algo abatidos por los obstáculos que dificultan nuestros deseos de llevar a Cristo a otras almas. Podemos incluso encontrar incomprensiones, burlas, oposiciones. Pero Jesús no nos abandona. Acudiremos a Él, y podremos decir con San Pablo: Nos aprietan por todos lados, pero no nos aplastan; estamos apurados, pero no desesperados; acosados, pero no abandonados...22. Y acudiremos a Santa María, y en Ella, como el Apóstol Santiago, encontraremos siempre aliento y alegría para seguir adelante en nuestro camino.
1 Antífona de entrada. Cfr. Mt 4, 18; 21; Mc 3, 17. — 2 C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1988, pp. 19-20 — 3 Mt 17, 1 ss. — 4 Mt 26, 37. — 5 Mt 20, 17-19. — 6 Mt 20, 20. — 7 Mt 20, 22. — 8 Juan Pablo II, Homilía en Santiago de Compostela, 9-XI-1982. — 9 Hech 12, 2. — 10 Cfr. Col 1, 24. — 11 San Josemaría Escrivá, Surco, n. 887 — 12 Lc 9, 53. — 13 Cfr. Clemente de Alejandría. Hypotyp., VII, citado por Eusebio, Historia Ecclesiastica. 11, 9. — 14 Lc 22, 24-47. — 15 Mt 14, 31. — 16 Cfr. Hech 12, 2. — 17 Liturgia de las Horas, Segunda lectura. San Juan Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de San Mateo, 65, 3-4. — 18 2 Cor 4, 7. — 19 1 Cor 1, 27-29. — 20 S. Bernal. Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei. Rialp. 2.ª ed., Madrid 1976. Epílogo. — 21 Cfr. Segunda lectura. 2 Cor 4, 10. — 22 Segunda lectura. 2 Cor 4, 8.
Santiago era natural de Betsaida, hijo de Zebedeo y hermano de San Juan. Fue uno de los tres discípulos que estuvieron presentes en la Transfiguración, en la agonía de Getsemaní y en otros acontecimientos importantes de la vida pública de Jesús. Es el primer Apóstol que murió por predicar el mensaje salvador de Cristo. Su energía y firmeza hicieron que el Señor le llamara hijo del trueno. Su actividad apostólica se desarrolló en Judea y Samaria y, según una venerable tradición -avalada por importantes testimonios-, llegó a España. Vuelto a Palestina, sufrió martirio hacia el año 44 por orden de Herodes Agripa. Sus restos fueron trasladados a Santiago de Compostela, centro de peregrinación, principalmente durante la Edad Media, y foco de fe para toda Europa.
Meditar el evangelio con tres puntos.
Lucas 11,1-13 «Señor, enséñanos a orar, como Juan enseñó sus discípulos».
Nos encontramos con este texto de Lucas que nos muestra lo esencial de la enseñanza de Jesús sobre la oración. Es un compendio de la oración cristiana según san Lucas. Es el texto que, en la cuarta parte del catecismo de la Iglesia católica, se ha elegido para hablar de la oración cristiana desde el Evangelio.
1. Cuando oréis decid: «Padre». Toda oración se hace confiando como un hijo. Sabiendo que, si nosotros que somos malos, sabemos dar cosas buenas a nuestros hijos, cuánto más nos dará nuestro buen Padre Dios.
2. «Cuando oréis pedid y se os dará, llamad y se os abrirá, buscad y encontraréis...». Siempre oramos como mendigos y pobres necesitados de todo.
3. Cuando oréis sabed que Dios es amigo que nunca falla. Cuando se reza con esta conciencia, se llama a la puerta constantemente, a cualquier hora, porque sabemos que se nos acoge y recibe; pero la clave es que la oración es trato de amistad, pues hay que ser muy amigos y conocer en profundidad a Jesús para llamar a su puerta a esas horas de la noche y que solo nos atreviéramos con aquellos que son amigos de verdad.
+ Francisco Cerro Chaves Arzobispo de Toledo Primado de España.
Evangelio del lunes: la gracia de Dios actúa en todo momento
Comentario del lunes de la 17° semana de tiempo ordinario. “El Reino de los Cielos es como la levadura que tomó una mujer y la mezcló con tres medidas de harina, hasta que fermentó todo”. Dios nos concede su gracia en abundancia. Dejémosla actuar en nosotros para que alcance los fines que ha previsto Dios.
25/07/2022
Evangelio (Mt 13, 31-35)
Les propuso otra parábola:
—El Reino de los Cielos es como un grano de mostaza que tomó un hombre y lo sembró en su campo; es, sin duda, la más pequeña de todas las semillas, pero cuando ha crecido es la mayor de las hortalizas, y llega a hacerse como un árbol, hasta el punto de que los pájaros del cielo acuden a anidar en sus ramas.
Les dijo otra parábola:
—El Reino de los Cielos es como la levadura que tomó una mujer y la mezcló con tres medidas de harina, hasta que fermentó todo.
Todas estas cosas habló Jesús a las multitudes con parábolas y no les solía hablar nada sin parábolas, para que se cumpliese lo dicho por medio del Profeta:
Abriré mi boca con parábolas,
proclamaré las cosas que estaban ocultas
desde la creación del mundo.
Comentario
¡Qué claros son los ejemplos que nos pone el Señor! Claros e instructivos, lógicamente, puesto que cuando comprendemos bien las cosas se mejora notablemente nuestra manera de actuar.
La liturgia nos propone hoy dos ejemplos de su método pedagógico, dos cortas parábolas o metáforas para mostrarnos de qué manera actúa la gracia en el alma. En realidad, son como dos etapas de esta actuación.
En primer lugar, el grano de mostaza. Si se lee tranquilamente la parábola, se llega fácilmente a la conclusión de que Dios no tiene prisa, o bien de que su manera de contar el tiempo es muy distinta a la nuestra.
Nosotros estamos acostumbrados a medir la eficacia de nuestras acciones por los resultados inmediatos que obtenemos. Dios no. Él sabe esperar y tiene paciencia, incluso cuando somos poco dóciles con las gracias que nos envía.
La segunda imagen es la levadura en la masa. También aquí encontramos la idea de la paciencia y de la constancia. Pero además, otra tan importante o incluso más. A saber, que la levadura debe fermentarlo todo: “hasta que fermentó todo”.
Esto quiere decir que la gracia de Dios, el buen espíritu cristiano, deben estar presentes en el conjunto de nuestras actividades: trabajo, relaciones familiares y sociales y, por supuesto, en nuestra vida de piedad. Así, si somos dóciles, Dios podrá hacer su obra de santificación en nuestra alma y santificar también el ambiente en el que nos movemos.
“Llévame de tu mano, Señor”
Hay una cantidad muy considerable de cristianos que serían apóstoles..., si no tuvieran miedo. Son los mismos que luego se quejan, porque el Señor –¡dicen!– les abandona: ¿qué hacen ellos con Dios? (Surco, 103)
También a nosotros nos llama, y nos pregunta, como a Santiago y a Juan: Potestis bibere calicem, quem ego bibiturus sum? (Mt XX, 22): ¿Estáis dispuestos a beber el cáliz –este cáliz de la entrega completa al cumplimiento de la voluntad del Padre– que yo voy a beber? Possumus! (Mt XX, 22.); ¡Sí, estamos dispuestos!, es la respuesta de Juan y de Santiago. Vosotros y yo, ¿estamos seriamente dispuestos a cumplir, en todo, la voluntad de nuestro Padre Dios? ¿Hemos dado al Señor nuestro corazón entero, o seguimos apegados a nosotros mismos, a nuestros intereses, a nuestra comodidad, a nuestro amor propio? ¿Hay algo que no responde a nuestra condición de cristianos, y que hace que no queramos purificarnos? Hoy se nos presenta la ocasión de rectificar.
Es necesario empezar por convencerse de que Jesús nos dirige personalmente estas preguntas. Es Él quien las hace, no yo. Yo no me atrevería ni a planteármelas a mí mismo. Estoy siguiendo mi oración en voz alta, y vosotros, cada uno de nosotros, por dentro, está confesando al Señor: Señor, ¡qué poco valgo, qué cobarde he sido tantas veces! ¡Cuántos errores!: en esta ocasión y en aquélla, y aquí y allá. Y podemos exclamar aún: menos mal, Señor, que me has sostenido con tu mano, porque me veo capaz de todas las infamias. No me sueltes, no me dejes, trátame siempre como a un niño. Que sea yo fuerte, valiente, entero. Pero ayúdame como a una criatura inexperta; llévame de tu mano, Señor, y haz que tu Madre esté también a mi lado y me proteja. Y así, possumus!, podremos, seremos capaces de tenerte a Ti por modelo. (Es Cristo que pasa, 15)
Interesantes descubrimientos bajo el suelo del Santo Sepulcro – Jerusalén
Las obras de restauración e investigación están mostrando verdaderos descubrimientos
“Los descubrimientos más interesantes son los relativos a la construcción del complejo religioso en el terreno de una cantera en época constantiniana”, explican los arqueólogos que han encontrado estratos rocosos de la cantera.
¿Qué hay debajo del suelo del Santo Sepulcro? Los trabajos de restauración del pavimento de la basílica, que comenzaron en marzo de 2022, suponen la retirada, reparación o reposición de 1.000 metros cuadrados de losas desgastadas por el tiempo y por el paso de peregrinos y fieles.
A medida que avanzan los trabajos por zonas -para permitir la normal vida litúrgica y el acceso de los fieles al lugar de culto-, se realizan investigaciones arqueológicas en el subsuelo.
Los hallazgos realizados en las dos primeras zonas excavadas -en correspondencia con los Arcos de la Virgen y en el lado derecho del edículo del Santo Sepulcro- se dieron a conocer en una nota de prensa emitida el 11 de julio y firmada por la profesora Francesca Romana Stasolla, de la Universidad La Sapienza de Roma, universidad encargada de realizar las excavaciones.
No sin antes habérselos ilustrado a las autoridades religiosas que eran los principales responsables de la basílica (el Patriarcado Ortodoxo Griego, la Custodia de Tierra Santa y el Patriarcado Armenio) durante una inspección especialmente organizada el pasado 16 de junio.
En la zona de la nave norte conocida como Archi della Vergine “se ha identificado una secuencia estratigráfica muy interesante que permitió rastrear las trincheras excavadas por el padre Virgilio Corbo en la década de 1960 [del siglo pasado], pero que también hizo posible adquirir datos de todo nuevo », se lee en el comunicado de prensa.
Bajo Constantino, el relleno de la cantera de piedra
“Los descubrimientos más interesantes son los relativos a la construcción del complejo religioso en el terreno de una cantera en época constantiniana”, explican los arqueólogos que han encontrado los estratos rocosos de la cantera, que presentan diversas diferencias de altura debido a cortes profundos e irregulares, que también son muy profundos, como se puede observar en otras zonas de la basílica.
Esto ya lo sabíamos, pero ahora lo entendemos aún mejor: en el siglo IV, el emperador Constantino construyó la primera basílica sobre la roca de la cantera de piedra que los romanos habían utilizado para las crucifixiones públicas y que en ese momento estaba fuera de los muros de Jerusalén. . La construcción del nuevo edificio sagrado requirió importantes intervenciones.
En primer lugar fue necesario rellenar el desnivel de la cantera para crear una superficie plana, uniforme y homogénea sobre la que construir las estructuras de la iglesia y sus anexos.
“Se hizo con un enterramiento progresivo, utilizando capas de tierra ricas en material cerámico, destinadas a drenar el agua y utilizadas para nivelar las zonas más profundas”, explican los arqueólogos de Sapienza.
Un túnel misterioso
La basílica de Constantino se caracterizó por un tripórtico que descansaba sobre grandes losas de piedra. “Durante la excavación fue posible analizar los métodos de cimentación del muro perimetral norte del complejo constantiniano”.
La excavación también permitió examinar, por encima de la estratigrafía de relleno, «la acción preparatoria para la colocación de la preparación del suelo del tripórtico constantiniano». Entre los diversos materiales encontrados, explica el testimonio de los arqueólogos romanos, destaca la presencia de mosaicos derivados de mosaicos de suelo.
Otro hallazgo, esta vez en la parte centro-norte del área excavada y cerca del santuario del Sepulcro, fue el de un túnel excavado en la roca que “desciende verticalmente hasta una profundidad de 2,80 metros y luego continúa horizontalmente hacia el norte”. . Los arqueólogos la estudian con interés, relacionándola también con el sistema de drenaje.
Los análisis e investigaciones en el subsuelo de la basílica llevarán un total de 26 meses.
La ancianidad, una etapa para seguir dando frutos
Mensaje del Papa Francisco para la segunda Jornada Mundial de los Abuelos y de los Ancianos, que se celebra este domingo, por la cercanía con la fiesta de san Joaquín y santa Ana, los “abuelos” de Jesús.
23/07/2022
Querida hermana, querido hermano:
El versículo del salmo 92 «en la vejez seguirán dando frutos» (v. 15) es una buena noticia, un verdadero “evangelio”, que podemos anunciar al mundo con ocasión de la segunda Jornada Mundial de los Abuelos y de los Mayores.
Esto va a contracorriente respecto a lo que el mundo piensa de esta edad de la vida; y también con respecto a la actitud resignada de algunos de nosotros, ancianos, que siguen adelante con poca esperanza y sin aguardar ya nada del futuro.
La ancianidad a muchos les da miedo. La consideran una especie de enfermedad con la que es mejor no entrar en contacto. Los ancianos no nos conciernen —piensan— y es mejor que estén lo más lejos posible, quizá juntos entre ellos, en instalaciones donde los cuiden y que nos eviten tener que hacernos cargo de sus preocupaciones.
Es la “cultura del descarte”, esa mentalidad que, mientras nos hace sentir diferentes de los más débiles y ajenos a sus fragilidades, autoriza a imaginar caminos separados entre “nosotros” y “ellos”.
LA ANCIANIDAD, EN EFECTO, NO ES UNA ESTACIÓN FÁCIL DE COMPRENDER, TAMPOCO PARA NOSOTROS QUE YA LA ESTAMOS VIVIENDO
Pero, en realidad, una larga vida —así enseña la Escritura— es una bendición, y los ancianos no son parias de los que hay que tomar distancia, sino signos vivientes de la bondad de Dios que concede vida en abundancia. ¡Bendita la casa que cuida a un anciano! ¡Bendita la familia que honra a sus abuelos!
La ancianidad, en efecto, no es una estación fácil de comprender, tampoco para nosotros que ya la estamos viviendo. A pesar de que llega después de un largo camino, ninguno nos ha preparado para afrontarla, y casi parece que nos tomara por sorpresa. Las sociedades más desarrolladas invierten mucho en esta edad de la vida, pero no ayudan a interpretarla; ofrecen planes de asistencia, pero no proyectos de existencia [1].
Por eso es difícil mirar al futuro y vislumbrar un horizonte hacia el cual dirigirse. Por una parte, estamos tentados de exorcizar la vejez escondiendo las arrugas y fingiendo que somos siempre jóvenes, por otra, parece que no nos quedaría más que vivir sin ilusión, resignados a no tener ya “frutos para dar”.
El final de la actividad laboral y los hijos ya autónomos hacen disminuir los motivos por los que hemos gastado muchas de nuestras energías. La consciencia de que las fuerzas declinan o la aparición de una enfermedad pueden poner en crisis nuestras certezas. El mundo —con sus tiempos acelerados, ante los cuales nos cuesta mantener el paso— parece que no nos deja alternativa y nos lleva a interiorizar la idea del descarte. Esto es lo que lleva al orante del salmo a exclamar: «No me rechaces en mi ancianidad; no me abandones cuando me falten las fuerzas» (71,9).
Enlace relacionado: Catequesis del Papa Francisco sobre la ancianidad
Pero el mismo salmo —que descubre la presencia del Señor en las diferentes estaciones de la existencia— nos invita a seguir esperando. Al llegar la vejez y las canas, Él seguirá dándonos vida y no dejará que seamos derrotados por el mal. Confiando en Él, encontraremos la fuerza para alabarlo cada vez más (cf. vv. 14-20) y descubriremos que envejecer no implica solamente el deterioro natural del cuerpo o el ineludible pasar del tiempo, sino el don de una larga vida. ¡Envejecer no es una condena, es una bendición!
DEBEMOS APRENDER A LLEVAR UNA ANCIANIDAD ACTIVA TAMBIÉN DESDE EL PUNTO DE VISTA ESPIRITUAL
Por ello, debemos vigilar sobre nosotros mismos y aprender a llevar una ancianidad activa también desde el punto de vista espiritual, cultivando nuestra vida interior por medio de la lectura asidua de la Palabra de Dios, la oración cotidiana, la práctica de los sacramentos y la participación en la liturgia.
Y, junto a la relación con Dios, las relaciones con los demás, sobre todo con la familia, los hijos, los nietos, a los que podemos ofrecer nuestro afecto lleno de atenciones; pero también con las personas pobres y afligidas, a las que podemos acercarnos con la ayuda concreta y con la oración.
Todo esto nos ayudará a no sentirnos meros espectadores en el teatro del mundo, a no limitarnos a “balconear”, a mirar desde la ventana. Afinando, en cambio, nuestros sentidos para reconocer la presencia del Señor [2], seremos como “verdes olivos en la casa de Dios” (cf. Sal 52,10), y podremos ser una bendición para quienes viven a nuestro lado.
La ancianidad no es un tiempo inútil en el que nos hacemos a un lado, abandonando los remos en la barca, sino que es una estación para seguir dando frutos. Hay una nueva misión que nos espera y nos invita a dirigir la mirada hacia el futuro. «La sensibilidad especial de nosotros ancianos, de la edad anciana por las atenciones, los pensamientos y los afectos que nos hacen más humanos, debería volver a ser una vocación para muchos. Y será una elección de amor de los ancianos hacia las nuevas generaciones» [3]. Es nuestro aporte a la revolución de la ternura [4], una revolución espiritual y pacífica a la que los invito a ustedes, queridos abuelos y personas mayores, a ser protagonistas.
PODEMOS SER MAESTROS DE UNA FORMA DE VIVIR PACÍFICA Y ATENTA CON LOS MÁS DÉBILES
El mundo vive un tiempo de dura prueba, marcado primero por la tempestad inesperada y furiosa de la pandemia, luego, por una guerra que afecta la paz y el desarrollo a escala mundial. No es casual que la guerra haya vuelto en Europa en el momento en que la generación que la vivió en el siglo pasado está desapareciendo. Y estas grandes crisis pueden volvernos insensibles al hecho de que hay otras “epidemias” y otras formas extendidas de violencia que amenazan a la familia humana y a nuestra casa común.
Frente a todo esto, necesitamos un cambio profundo, una conversión que desmilitarice los corazones, permitiendo que cada uno reconozca en el otro a un hermano. Y nosotros, abuelos y mayores, tenemos una gran responsabilidad: enseñar a las mujeres y a los hombres de nuestro tiempo a ver a los demás con la misma mirada comprensiva y tierna que dirigimos a nuestros nietos.
Enlace relacionado: intención mensual de oración Por los ancianos
Hemos afinado nuestra humanidad haciéndonos cargo de los demás, y hoy podemos ser maestros de una forma de vivir pacífica y atenta con los más débiles. Nuestra actitud tal vez pueda ser confundida con debilidad o sumisión, pero serán los mansos, no los agresivos ni los prevaricadores, los que heredarán la tierra (cf. Mt 5,5).
HOY PODEMOS SER MAESTROS DE UNA FORMA DE VIVIR PACÍFICA Y ATENTA CON LOS MÁS DÉBILES
Uno de los frutos que estamos llamados a dar es el de proteger el mundo. «Todos hemos pasado por las rodillas de los abuelos, que nos han llevado en brazos» [5]; pero hoy es el tiempo de tener sobre nuestras rodillas —con la ayuda concreta o al menos con la oración—, junto con los nuestros, a todos aquellos nietos atemorizados que aún no hemos conocido y que quizá huyen de la guerra o sufren por su causa. Llevemos en nuestro corazón —como hacía san José, padre tierno y solícito— a los pequeños de Ucrania, de Afganistán, de Sudán del Sur.
Muchos de nosotros hemos madurado una sabia y humilde conciencia, que el mundo tanto necesita. No nos salvamos solos, la felicidad es un pan que se come juntos. Testimoniémoslo a aquellos que se engañan pensando encontrar realización personal y éxito en el enfrentamiento. Todos, también los más débiles, pueden hacerlo. Incluso dejar que nos cuiden —a menudo personas que provienen de otros países— es un modo para decir que vivir juntos no sólo es posible, sino necesario.
Queridas abuelas y queridos abuelos, queridas ancianas y queridos ancianos, en este mundo nuestro estamos llamados a ser artífices de la revolución de la ternura.
Hagámoslo, aprendiendo a utilizar cada vez más y mejor el instrumento más valioso que tenemos, y que es el más apropiado para nuestra edad: el de la oración. «Convirtámonos también nosotros un poco en poetas de la oración: cultivemos el gusto de buscar palabras nuestras, volvamos a apropiarnos de las que nos enseña la Palabra de Dios» [6].
ESTAMOS LLAMADOS A SER ARTÍFICES DE LA REVOLUCIÓN DE LA TERNURA
Nuestra invocación confiada puede hacer mucho, puede acompañar el grito de dolor del que sufre y puede contribuir a cambiar los corazones. Podemos ser «el “coro” permanente de un gran santuario espiritual, donde la oración de súplica y el canto de alabanza sostienen a la comunidad que trabaja y lucha en el campo de la vida» [7].
Es por eso que la Jornada Mundial de los Abuelos y de los Mayores es una ocasión para decir una vez más, con alegría, que la Iglesia quiere festejar con aquellos a los que el Señor —como dice la Biblia— les ha concedido “una edad avanzada”. ¡Celebrémosla juntos!
Los invito a anunciar esta Jornada en sus parroquias y comunidades, a ir a visitar a los ancianos que están más solos, en sus casas o en las residencias donde viven. Tratemos que nadie viva este día en soledad. Tener alguien a quien esperar puede cambiar el sentido de los días de quien ya no aguarda nada bueno del futuro; y de un primer encuentro puede nacer una nueva amistad. La visita a los ancianos que están solos es una obra de misericordia de nuestro tiempo.
LA VISITA A LOS ANCIANOS QUE ESTÁN SOLOS ES UNA OBRA DE MISERICORDIA DE NUESTRO TIEMPO
Pidamos a la Virgen, Madre de la Ternura, que nos haga a todos artífices de la revolución de la ternura, para liberar juntos al mundo de la sombra de la soledad y del demonio de la guerra.
Que mi Bendición, con la seguridad de mi cercanía afectuosa, llegue a todos ustedes y a sus seres queridos. Y ustedes, por favor, no se olviden de rezar por mí.
Roma, San Juan de Letrán, 3 de mayo de 2022, fiesta de los santos apóstoles Felipe y Santiago.
FRANCISCO
[1] Catequesis sobre la vejez, 1: “La gracia del tiempo y la alianza de las edades de la vida” (23 febrero 2022).
[2] Ibíd., 5: “La fidelidad a la visita de Dios para la generación que viene” (30 marzo 2022).
[3] Ibíd., 3: “La ancianidad, recurso para la juventud despreocupada” (16 marzo 2022).
[4] Catequesis sobre san José, 8: “San José padre en la ternura” (19 enero 2022).
[5] Homilía durante la Santa Misa, I Jornada Mundial de los Abuelos y de los Mayores (25 julio 2021).
[6] Catequesis sobre la familia, 7: “Los abuelos” (11 marzo 2015).
[7] Ibíd.
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La vida de Jesús, una conversación siempre abierta
El anuncio del Evangelio toma acentos distintos en cada momento histórico concreto. Contemplar algunas actitudes de Cristo nos puede ayudar en nuestra tarea.
01/05/2022
«¿A qué se parece el Reino de Dios y con qué lo compararé?» (Lc 13,18). Esta pregunta que Jesús se hace en voz alta, antes de relatar algunas parábolas, es probablemente algo más que un recurso retórico. Quizás refleje lo que él mismo consideraba en su interior con frecuencia, al menos cada vez que quería transmitir su mensaje en los distintos ambientes por los que se movía. Esta actitud puede resonar en nosotros, también en forma de pregunta: ¿cómo testimoniar el amor de Dios aquí y ahora? ¿Cuál es la mejor manera de compartir su luz en cada momento histórico particular, con unas personas concretas, que tienen su propia manera de ver la vida?
Si nos acercamos al Evangelio con esta clave, vemos, por ejemplo, que el Señor se interesa por la cultura que daba forma al mundo que le rodeaba: alguna vez utiliza una canción popular para remover las disposiciones de quienes le escuchaban (cfr. Mt 11,16-17), o toma pie de una noticia conocida por todos –la caída accidental de una torre, en la que murieron dieciocho personas– para ayudar a sus oyentes a perfilar mejor la idea que tenían de Dios (cfr. Lc 13,4). Cristo, además, está siempre abierto a todo tipo de preguntas, especialmente las de quienes parecen hostiles a su persona o a su predicación: su anuncio, que evade inteligentemente polémicas estériles, llega a colmar un vacío, una insatisfacción. Y esta apertura no cambia cuando sabe que las intenciones de quien pregunta no son demasiado honestas (cfr. Mt 22,15-22; Mc 12,13; Lc 20,20).
Por otro lado, en no pocas ocasiones, busca tiempos prolongados de intimidad para considerar lo que la otra persona está verdaderamente comprendiendo, como aquella noche con Nicodemo (cfr. Jn 3), el encuentro con la samaritana junto al pozo (cfr. Jn 4), con los discípulos de Emaús (cfr. Lc 24,13-35) o en tantos paseos con otros discípulos. Jesús sabe que, por un lado, está lo que ha predicado; pero, por otro, está lo que cada uno ha comprendido personalmente, encarnado en su historia concreta, su modo de vida, sus talentos y limitaciones.
Si la fe es «el encuentro con un acontecimiento, con una Persona»[1], mirar con atención estas actitudes de Cristo puede ser un buen camino para comunicar mejor ese mismo encuentro que transforma nuestra vida. Porque «toda la vida de Jesús –decía san Josemaría– no es más que un maravilloso diálogo, hijos míos, una estupenda conversación con los hombres»[2].
Todo momento es único y bueno para Dios
Cada época está modelada por una cultura, unas convicciones compartidas, unos anhelos propios… y por eso la evangelización adquiere con el tiempo modos distintos. Benedicto XVI observaba que cuando los cristianos se preocupan por las consecuencias sociales de su fe, frecuentemente lo hacen «considerando la fe como un presupuesto obvio de la vida común». Sin embargo, continuaba, hoy «este presupuesto no solo no aparece como tal, sino que incluso con frecuencia es negado. Mientras que en el pasado era posible reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su referencia al contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no parece que sea ya así»[3].
Benedicto XVI no se proponía transmitir una radiografía pesimista del presente, ya que para Dios no hay tiempos mejores ni peores. Simplemente arrojaba luz sobre esta nueva situación en la que anunciamos a Jesús: un momento en el que muchas personas no han escuchado hablar de su mensaje o consideran irrelevante lo que han oído; un momento en el que a muchos todavía nadie les ha llevado la Buena Noticia del amor de Dios. Esto supone la necesidad de afinar nuevamente los términos, de encontrar caminos adecuados para encender la imaginación y el corazón de quienes nos rodean. Es verdad que no es difícil identificar manifestaciones culturales o artísticas que han surgido de un espíritu cristiano, pero muchas veces estas permanecen aisladas, sin conexión con el gran evento que les dio vida o con los designios misericordiosos de Dios para cada persona. Una maravillosa obra de arte o la valorización de un derecho humano pueden resultar retazos bellos, pero inconexos, de un gran mensaje desconocido.
El hecho de que la fe no sea «un presupuesto obvio de la vida común» no hace sino más desafiante, e incluso más bonita, la tarea de compartir el Evangelio. Al no dar nada por sabido, somos nosotros los primeros que tendremos que descubrir la esencia de lo que nos trajo Jesús: descender hasta las raíces de esta nueva vida, apuntar hacia lo más importante. Por momentos, la situación será semejante a la de los primeros cristianos, que anunciaban una novedad destinada a llenar de esperanza los corazones y a colmar ese vacío que dejaban las corrientes del momento. Por eso, como Jesús, queremos encontrar la mejor manera para hablar sobre el Reino de Dios con quienes nos rodean. «Es hermoso –dice el Papa Francisco– ver personas que se afanan en elegir con cuidado las palabras y los gestos para superar las incomprensiones, curar la memoria herida y construir paz»[4].
El cristianismo pide un anuncio sinfónico
La carencia de ese «tejido cultural unitario» es algo que habitualmente no depende de la responsabilidad de las personas concretas. Es un punto de partida del que conviene tomar conciencia, porque para transmitir algunos aspectos particulares del mensaje evangélico –que pueden ser de carácter dogmático, moral, etc.– es necesario haber anunciado abundantemente el marco general que les da sentido, el corazón que les da vida. No es extraño que Jesús haya querido dejar claro, para que no hubiera confusiones, que el mandamiento al amor está por encima de todo lo demás (cfr. Mt 22,37-39). Solamente sobre esta base sus enseñanzas adquieren armonía, orden y comprensibilidad. Así sucede normalmente también cuando una persona quiere apreciar un cuadro: no se acerca para ver primero la esquina del lienzo, porque eso no permite percibir la composición en su conjunto, sino que la observa primero entera. De la misma manera, si el anuncio cristiano se redujera a uno o dos temas particulares, se correría el riesgo de no exponer nunca la obra auténtica, que da sentido integral y belleza a cada uno de sus elementos.
Por esto, la riqueza del cristianismo pide ser expresada a modo de sinfonía, haciendo resonar, al mismo tiempo, tanto los sonidos bajos que dan consistencia a la orquesta, como el virtuosismo de cada instrumento particular. Si una trompeta se lanza a sonar por encima de los violines o de la percusión que marca el ritmo, podrá quizás proponer una melodía comprensible para especialistas, pero sin duda no entusiasmará a la variada multitud que llena la sala. «Cada verdad se comprende mejor si se la pone en relación con la armoniosa totalidad del mensaje cristiano, y en ese contexto todas las verdades tienen su importancia y se iluminan unas a otras»[5]. Con respecto a esta iluminación recíproca, y haciéndose eco del Concilio Vaticano II, el Papa ha subrayado que los distintos aspectos del anuncio cristiano no son todos iguales en importancia; no todos expresan con igual intensidad el corazón del Evangelio, el kerygma[6]: «En este núcleo fundamental lo que resplandece es el amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado»[7].
En esa misma dirección, san Juan Pablo II reconocía, en la pregunta del joven rico a Jesús sobre cómo alcanzar la vida eterna (cfr. Mt 19,16), algo distinto de una duda sobre las reglas a cumplir, o de una búsqueda de soluciones parciales. En la inquietud de este joven latía más bien «una pregunta de pleno significado para la vida»[8]. Lo que aquel joven manifestaba era su experiencia del «eco de la llamada de Dios»[9]. Así se termina de formar el gran marco, ese gran anuncio dentro del cual pueden ser plenamente comprensibles todas las demás verdades cristianas: el amor de un Dios misericordioso que, en Jesucristo, nos busca a todos. Los instrumentos aislados –uno u otro aspecto doctrinal concreto– solo se unirán a la melodía si todos los sonidos de la orquesta, especialmente los más importantes, se activan de manera sinfónica.
En definitiva, es importante recordar que, al dar testimonio de nuestra fe, cuenta más la música que la otra persona escucha, entiende e interioriza, que lo que nosotros pensamos haber dicho de una manera satisfactoria. «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?», pregunta Jesús. «Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo? (Mt 16,13.15)». El Señor quiere cerciorarse, y sobre todo quiere que lo hagan sus discípulos, de cuánto camino han recorrido en el conocimiento de su Maestro.
Existe mucho terreno compartido
Cristo acaba de cruzar el Jordán, desde Galilea hasta Judea. Vuela como el viento la fama de su predicación y de los milagros que ha realizado, así que un grupo grande de gente no tarda en acudir a encontrarlo. Entre ellos, un buen número de fariseos, estudiosos de la ley. Uno le pregunta rápidamente sobre el divorcio. Jesús explica la indisolubilidad del matrimonio, recurriendo a las palabras del Génesis. Aunque no sabemos en qué medida les convence esa explicación, sí vemos que los propios discípulos, de entrada mejor dispuestos a acoger sus enseñanzas, se quedan desconcertados: «Si esa es la condición del hombre con respecto a su mujer, no trae cuenta casarse» (Mt 19,10). Algo similar sucede cuando Cristo anuncia, esta vez a los saduceos, la resurrección futura de nuestro cuerpo, ante un retorcido caso hipotético que ellos le habían planteado, sirviéndose incluso de las palabras de Moisés (cfr. Mt 22,23-33).
En cada momento histórico existen también aspectos de las enseñanzas de la Iglesia que, por razones culturales, encuentran mayor dificultad para ser comprendidos. La solución no es hacer como si esas cuestiones no existieran, ya que eso manifestaría desentenderse de la felicidad de los demás; las enseñanzas de la Iglesia nos hacen bien y por eso las necesitamos. El verdadero servicio a los demás consistirá más bien en procurar hacerlas comprensibles; mostrar un camino transitable, progresivo, haciéndonos cargo de su situación. Para eso, puede ser bueno apoyarse en elementos que los demás ya comparten con el anuncio cristiano: construir sobre un terreno común. Así, en los dos casos anteriores, Jesús recurre a pasajes de la Escritura que sus interlocutores aceptan como revelados por Dios. También en nuestro tiempo, existen muchos aspectos del cristianismo que son ampliamente compartidos: el amor y la búsqueda de la verdad, la promoción de la libertad religiosa, la lucha contra todo tipo de esclavitud o pobreza, el impulso de la paz, el cuidado del medio ambiente, la especial atención a personas con alguna discapacidad, etc.
Cuantas más dificultades se encuentran en el anuncio, más se debe afirmar lo esencial del mensaje cristiano y más conviene promover las convicciones compartidas. La verdad se puede comparar a una piedra preciosa: hiere si la arrojamos a la cara del otro, pero si la colocamos con delicadeza en sus manos, compartiendo su tiempo y su espacio, podrá ejercer un atractivo divino. Por eso la amistad es el mejor contexto para la comunicación de la fe en un mundo plural y cambiante. En esos términos se planteaba su misión apostólica la beata Guadalupe Ortiz de Landázuri; le ilusionaba «tender puentes y ofrecer su amistad a personas de todo tipo: gente alejada de la fe, gente de países muy distintos y de edades muy variadas»[10].
Transformar los conflictos en eslabones
«Dará órdenes a sus ángeles sobre ti para que te protejan y te lleven en sus manos, no sea que tropiece tu pie contra alguna piedra» (Lc 4,11). Son palabras del salmo 91 que el demonio manipula para poner a prueba a Jesús en el desierto. Lo que busca el tentador es que el Señor sobrevuele los caminos terrenos mostrando su poder divino, sin someterse a las lógicas propias de lo histórico. Santo Tomás de Aquino ve en esta tentación la vanagloria que puede cruzarse en el recorrido de quienes ya han emprendido una senda cristiana[11]. ¿No es verdad que a veces quisiéramos no encontrar ninguna piedra en nuestro apostolado y que la Buena Noticia se transmitiera por todo el mundo como una especie de irresistible melodía angélica?
Sabemos bien que el cristianismo no se resume en una serie de conceptos, sino que consiste fundamentalmente en el encuentro con Jesús. Sin embargo, puede suceder que a veces tengamos la tentación de reducir la propuesta de ese encuentro a la satisfacción de una discusión vencedora, a tener siempre los mejores argumentos frente a las dudas de los demás. ¿De qué nos sirve «ganar» en una disputa si se pierde a la otra persona? En ese caso estaríamos de hecho pasando de largo frente al otro, como el levita y el sacerdote de la parábola, que pasaron al lado del que estaba herido en el camino (cfr. Lc 10,31-32). Ser buen samaritano supone en cambio «sufrir el conflicto, resolverlo y transformarlo en el eslabón de un nuevo proceso»[12]. San Josemaría, durante el último año de su vida, solía repetir: «Dios ha derrochado mucha paciencia conmigo»[13]. Y en esa realidad encontraba la razón para ser muy paciente con los demás.
En este sentido, es importante también distinguir los contextos en los que conversamos. Una cosa es defender ciertos valores en un proceso legislativo o intervenir en debates sobre las políticas de un gobierno, pero otra muy distinta es querer compartir la alegría de la propia fe con un amigo. Sin embargo, las redes sociales han hecho que muchas veces se confundan los planos y el debate público termine invadiendo el terreno íntimo, en donde los desacuerdos deberían ser superados por el cariño mutuo. «El que recurre a la violencia para defender sus ideas –decía el fundador del Opus Dei– demuestra con eso mismo que carece de razón». Y concluía: «No discutáis»[14]. En situaciones de polarización –que es la enfermedad del sano y normal pluralismo– a veces convendrá abandonar el terreno que se ha convertido en un campo de batalla para, así, optar por fortalecer la relación antes que minarla tal vez para siempre. En un ambiente polarizado en el que no hay contacto abierto con quien piensa distinto, cuando desaparece la conversación, las legítimas diferencias pueden deslizarse poco a poco hacia un desprecio más o menos encubierto, o hacia una manifiesta descalificación. Todo ello es profundamente contrario al espíritu cristiano.
En una de las primeras ocasiones en la que Jesús anuncia que es el Mesías esperado por tanto tiempo, encuentra una dura oposición: «Todos en la sinagoga se llenaron de ira y se levantaron, lo echaron fuera de la ciudad y lo llevaron hasta la cima del monte sobre el que estaba edificada su ciudad para despeñarlo» (Lc 4,28-29). El clímax del conflicto llega aquí muy rápidamente, incluso con peligro de muerte. Jesús se da cuenta de que, en ese contexto, no tiene mucho margen para sumar algo positivo. Así que, sorprendentemente, decide marcharse en silencio, pasando por en medio de ellos. Muchas veces, como Cristo, lo mejor será optar por un silencio que dé paso a la obra del Espíritu Santo: la fuerza de Dios no es ruidosa, fructifica en silencio y a su tiempo.
Llenar nuestra comunicación con el Evangelio
No nos cansaremos de contemplar las respuestas de Jesús a quienes le abren el corazón, a quienes buscan en él luz y sosiego. A la mujer samaritana, por ejemplo, Jesús le anuncia el agua viva que calmará su sed más profunda (cfr. Jn 4,10). A Nicodemo, por su parte, le hace ver que para entrar al Reino de Dios tiene que nacer de nuevo, esta vez del Espíritu (cfr. Jn 3,5). Y a los discípulos de Emaús les explica cómo los profetas habían anunciado desde antiguo todo lo que tenía que pasar el Mesías (cfr. Lc 24,26-27). Es bueno darse cuenta de que en ninguno de estos casos se trata simplemente de una exposición sobre la fe. En los tres pasajes, junto a los aspectos doctrinales que Jesús expone, hay otras dimensiones de la verdad que esas conversaciones manifiestan, que quizás son menos perceptibles, pero igualmente importantes: la verdad sobre cuánto valora el Señor aquella relación personal; sobre quién es Jesucristo mismo y quiénes son verdaderamente ellos. Es la verdad del encuentro, la verdad como inspiración de un vínculo que está llamado a ser duradero.
Jesús no tiene prisa, no aleja a las personas: las recibe a cualquier hora y las acompaña en el camino. Jesús comunica mucho más que lo que dicen sus palabras: él hace, con su sola presencia, que cada uno se sienta hijo de Dios. Esta es la principal verdad que las personas se llevan tras un encuentro con él. Nuestro desafío es llenar todos los niveles de nuestro testimonio –el contenido de la fe, la relación de amistad y el despliegue mismo de nuestra personalidad– con el espíritu del Evangelio: «Lo que decimos y cómo lo decimos, cada palabra y cada gesto debería expresar la compasión, la ternura y el perdón de Dios para con todos»[15].
[1] Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 1.
[2] San Josemaría, Cartas 37, n. 7.
[3] Benedicto XVI, Porta fidei, n. 2.
[4] Francisco, Mensaje para la 50 jornada mundial de las comunicaciones sociales, 24-I-2016.
[5] Francisco,Evangelii gaudium, n. 39.
[6] La palabra griega kerygma significa anuncio o proclamación. Se la utiliza como resumen del anuncio cristiano.
[7] Evangelii Gaudium, n. 36.
[8] San Juan Pablo II, Veritatis Splendor, n. 7.
[9] Ibíd.
[10] Mons. Fernando Ocáriz, Homilía en la Misa de acción de gracias por su beatificación, 19-V-2019.
[11] Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma de teología, III, c. 41, a. 4, r.
[12] Evangelii gaudium, n. 227.
[13] San Josemaría, Notas tomadas de una reunión familiar, 10-VII-1974.
[14] San Josemaría, Notas tomadas de una reunión familiar, 7-IV-1968.
[15] Francisco, Mensaje para la 50 jornada mundial de las comunicaciones sociales, 24-I-2016.
Estado, democracia liberal y terrorismo político
Escrito por Fernando Reinares
Publicado: 23 Julio 2022
La práctica especializada del terrorismo por parte de organizaciones clandestinas de dimensiones reducidas, con la intención de afectar la distribución del poder, constituye un fenómeno que ha adquirido particular notoriedad en las sociedades industriales avanzadas, sobre todo desde el final de los años sesenta, aunque su intensidad y duración denote variaciones significativas de unos países a otros. Tales variaciones dependen, en gran medida, de la mayor o menor vulnerabilidad de las distintas politeyas con respecto a la formación y persistencia de los grupos terroristas, que a su vez viene condicionada, en un primer momento, por la estructura de control preventivo existente. De aquí que, como se verá a lo largo del texto, el terrorismo resulte técnicamente más verosímil en regímenes de carácter tolerante que en otros de rasgos represivos, excepción hecha del terror perpetrado por agencias oficiales. Así, la eficacia de una adecuada respuesta estatal contribuirá notablemente, en un segundo momento, a explicar por qué el terrorismo arraiga o deviene más duradero en unas democracias liberales que en otras. Dicha respuesta estatal ante el desafío que semejante violencia plantea al monopolio de la coacción física reclamado para sí por las autoridades incluye medidas de carácter político, legal y policial. Medidas que, si bien pueden ser interpretadas como efecto de la propia actividad terrorista, constituyen al mismo tiempo un factor que incide notablemente sobre la reproducción o decadencia de las organizaciones clandestinas. En el último apartado de este artículo se ofrecen, precisamente, algunas consideraciones acerca de la transnacionalización del terrorismo eventualmente producida cuando algunos de los actores colectivos que lo pretenden llevar a cabo encuentran amenazada su supervivencia por los constreñimientos impuestos en los confines de un país; situación que constituye, además, uno de los puntos de partida de lo que se conoce como terrorismo internacional, el cual opera de modo preferente, asimismo, en el espacio geopolítico configurado por las sociedades industriales avanzadas.
Terrorismo y estructura de la oportunidad política
Tres son los rasgos básicos cuya combinación permite distinguir al terrorismo de otras formas de violencia colectiva llevadas a cabo con la intención de afectar la distribución del poder, ya sea en el ámbito interno o en la esfera internacional. Un acto de violencia es terrorista, en primer lugar, cuando sus efectos psíquicos, tales como reacciones emocionales de ansiedad o amedrentamiento entre quienes pertenecen a un determinado segmento de la población, exceden con creces cualesquiera consecuencias materiales provoca en términos de daño físico a personas o cosas [1]. En segundo lugar, para que dicha violencia adquiera semejante impacto, además de resultar impredecible y en general sistemática, destaca por ir dirigida principalmente contra blancos seleccionados en atención a su relevancia simbólica en el seno de un marco cultural e institucional vigente, lo que no excluye la indiscriminación inherente a tales acciones [2]. Blancos cuyo quebranto hace que el terrorismo, al tratarse de un medio con el cual se irrumpe en la pugna por el poder, constituya por último un procedimiento diseñado con objeto de transmitir algún tipo de comunicación política que sirva para fortalecer unas fidelidades y debilitar otras [3].
Así concebido, el terrorismo puede ser practicado por diversos actores políticos, individuales o colectivos. En cualquier caso, dicha violencia adquiere un cariz insurgente cuando su intención es la de modificar un orden político establecido; es vigilante, por el contrario, si aspira a preservar las relaciones de poder existentes. Cabe, asimismo, diferenciar entre aquellos supuestos en los que se hace un uso táctico o auxiliar del terrorismo y otros en los que viene utilizado de manera preferente o estratégica [4]. Las organizaciones terroristas son, a este respecto, una clase peculiar de grupos políticos en cuyo repertorio de acción colectiva ocupa lugar preferente, estratégico por tanto, el uso de esa forma de violencia. Lo ilegal de su práctica explica, en buena medida, tanto la naturaleza clandestina que les es propia como lo reducido de su tamaño. Ahora bien, es posible además distinguir a las organizaciones terroristas, de acuerdo con una tipología aplicada a distintas configuraciones de la acción colectiva [5], según la orientación adoptada por la movilización que protagonizan, ya sea proactiva, cuando introduce en la arena política nuevas demandas o persigue algunas hasta entonces subordinadas, o reactiva, si obedece a posiciones previas de influencia o a la defensa de intereses bien acomodados en una determinada politeya.
Este uso sistemático del terrorismo, al margen de la orientación que caracteriza su práctica por parte de organizaciones clandestinas, no parece haber acontecido de igual modo en los distintos regímenes políticos conocidos dentro de las sociedades industriales avanzadas, aun cuando sean comunes a todos ellos, en mayor o menor medida, las situaciones de conflicto susceptibles de generar los procesos que pueden dar lugar, eventualmente, a la génesis de aquella violencia. Incluso en los confines de un determinado país, el terrorismo ocurre a menudo en oleadas, o cuando menos denota variaciones significativas en su frecuencia e intensidad a lo largo del tiempo. Canadá, por ejemplo, registró una concentración de atentados entre finales de los años sesenta y primeros setenta, realizados sobre todo por una facción radicalizada del movimiento nacionalista quebequés. Algo similar a lo ocurrido en los Estados Unidos de América, si bien llevados a cabo en este caso por distintas organizaciones clandestinas de desigual consistencia, muy limitada capacidad operativa y más bien escasa duración. La violencia terrorista en Irlanda del Norte, ya de mayor frecuencia e intensidad que las aludidas, perpetrada sobre todo por sectores del movimiento republicano, pero también por otros de lealtad británica, alcanzó sus máximos niveles durante la primera mitad de los años setenta. Los períodos álgidos de un terrorismo asimismo particularmente notorio, en el que confluyen organizaciones de distinto signo ideológico, coinciden en Italia y España, por su parte, con un paralelismo sorprendente, a lo largo del lapso de tiempo que transcurre entre mediados de los setenta e inicios de los ochenta.
A partir de lo antedicho es posible sugerir que el nacimiento y la evolución de los grupos terroristas depende, en alguna medida nada desdeñable, y entre otras circunstancias, de la disposición de un conjunto de factores sistémicos que, pertenecientes al entorno político, pueden favorecer o constreñir la adopción estratégica de dicha forma de violencia colectiva, así como su dinámica ulterior. Es decir, que dicho fenómeno se encuentre condicionado por el modo en que se configura lo que en el estudio de los procesos de acción colectiva en general, y de los movimientos de protesta en particular, viene definido como estructura de la oportunidad política [6]. La estructura de la oportunidad política puede describirse en términos objetivos, pero también en términos subjetivos, en la medida en que su composición sea percibida por los actores afectados. Asimismo, la operacionalización de tales condicionamientos se halla sujeta a cada forma de acción colectiva y a cada contexto histórico específico. De este modo, en la constelación de factores que determinan la vulnerabilidad de cualquier politeya contemporánea ante la formación y persistencia de organizaciones terroristas cabe subrayar el comportamiento hacia las mismas del conjunto de actores colectivos presentes en la contienda por el poder dentro de las sociedades industriales avanzadas y, de modo singular, la estructura de control preventivo o de la respuesta institucional, prevalente según el tipo de régimen político de que se trate o de las peculiaridades de cada una de las politeyas afines, adoptada por parte de las agencias estatales depositarias de una violencia legal cuyo monopolio gestiona el correspondiente gobierno.
¿En qué regímenes resulta más verosímil la formación de organizaciones terroristas?
En tanto que actividad preferente del repertorio de acción colectiva desplegado por una organización política clandestina, el terrorismo requiere, para ser llevado a cabo, amasar paulatinamente y por anticipado los recursos humanos, materiales, societales y simbólicos imprescindibles, así como el establecimiento de canales para facilitar con posterioridad su provisión continuada. En consonancia, salvo que sea auspiciado deliberadamente desde agencias estatales, nacionales o extranjeras, lo cual reduciría sustancialmente los costes implicados en dicha movilización de recursos, especialmente en lo que atañe a los materiales y a los humanos, resultará más probable en el marco de regímenes políticos en los que adquirir control mancomunado sobre los mismos, con destino a la acción colectiva en general, al margen de su naturaleza específica, sea menos complicado. Es decir: en teoría, el terrorismo resulta más verosímil bajo formas de gobierno básicamente tolerantes, que tienden en mayor medida a permitir la emergencia de actividades colectivas en pos de objetivos políticos, con independencia de los medios a través de los cuales se proyecte alcanzar los fines propuestos. Al contrario, las posibilidades técnicas de que pueda gestarse autónomamente son mucho menores en aquellos regímenes de carácter represivo donde se tiende a neutralizar por anticipado, de modo preventivo, mediante prohibiciones y graves amenazas, la libre materialización de iniciativas políticas, a excepción de las promovidas directa o indirectamente por las autoridades mismas [7].
Así, pues, no todos los regímenes políticos de las sociedades industriales avanzadas ofrecen condiciones igualmente favorables para la formación de aquellas organizaciones clandestinas en cuyo repertorio de acción colectiva predomine la práctica del terrorismo como medio para afectar la distribución del poder. Desde una perspectiva estructural y un punto de vista estrictamente técnico -al margen, por tanto, de otros factores sistémicos relevantes, tales como la intensidad de los conflictos sociales existentes [8] o de los rasgos de una particular cultura política [9], que pudieran actuar como determinantes sobre las motivaciones para recurrir al terrorismo-, esta forma de violencia puede surgir con mayor facilidad, ante todo, allí donde la vigilancia estatal sobre las personas es menor. Esto es, allí donde los ciudadanos disponen de mayores libertades civiles (para reunirse, asociarse y cambiar el lugar de residencia o de trabajo, por ejemplo); donde la autonomía de los medios de comunicación con respecto a la autoridad establecida es más notoria (lo que incide de modo especial en el caso del terrorismo, forma de acción colectiva para la que el impacto publicitario de sus acciones es esencial); donde el tránsito de fronteras es más sencillo (facilitando con ello movilidad, refugio e intercambios); o, simplemente, donde existe una economía basada sustancialmente en el mercado, más diversificada, por tanto, y en la que proveerse, legalmente o no, de dinero canjeable, municiones y armamento.
Como es obvio, tales características no son propias de los regímenes de signo totalitario, hasta hace poco habituales en Europa Oriental. En el tipo ideal correspondiente a dichos regímenes, una élite organizada y homogénea en su composición, comprometida con una ideología exclusiva muy desarrollada, monopoliza el poder y controla el partido único, así como sus organizaciones de masas, debilitando sobremanera el pluralismo social y vigilando el cumplimiento de sus directrices mediante una policía secreta que ha dado lugar con frecuencia al terror institucional a gran escala, bajo el cual se hace más que difícil cualquier forma de oposición política activa, especialmente si pretende adoptar perfiles violentos [10]. Paradójicamente, la escasa vulnerabilidad técnica de las politeyas totalitarias ante el terrorismo coincide con regímenes de parca legitimidad, como las reacciones populares al hilo de su reciente y múltiple desmoronamiento al otro lado del extinto Telón de Acero han puesto en evidencia, donde en principio la propensión al uso de la violencia como medio radicalizado para acarrear cambios en la estructura y distribución del poder sería mayor.
Por el contrario, las características antes mencionadas pertenecen, en conjunto, a las democracias liberales con una economía basada principalmente en la concurrencia del mercado, casi exclusivas hasta hace bien poco del entorno europeo occidental, japonés y norteamericano. Regímenes en los que se garantizan las libertades públicas, existen mecanismos para facilitar la participación política efectiva, hay instituciones representativas que denotan la voluntad de la ciudadanía y tienen lugar, a intervalos regulares, elecciones libres en las que distintos partidos compiten por el voto popular y de las cuales emanan tanto parlamentos como ejecutivos responsables que desempeñan sus funciones durante un período limitado de tiempo, tras el cual pueden ser reemplazados [11]. En el seno de las democracias así descritas encuentran su mejor acomodo conocido el elenco de asociaciones autoconstituidas que se conoce como sociedad civil, expresión de una esfera pública autónoma la cual tiene importancia respecto al tema objeto de este artículo, en la medida en que, de forma imprevista, pueden articularse también en ella entidades como los mercados ilegales, las sectas destructivas o los propios grupos terroristas. Además, en las democracias liberales existen fuentes de información alternativas a las oficiales y acceso relativamente fluido a los medios masivos de comunicación. Cierto que dicho acceso no es completamente libre, pero cabe poca comparación, en este sentido y respecto a una actividad tan necesitada de publicidad como la terrorista, con sociedades totalitarias donde los medios de comunicación de masas quedan controlados cuidadosamente por quienes detentan el poder e incluso el uso no autorizado de fotocopiadoras es visto como un crimen contra la seguridad del Estado [12]. En definitiva, el terrorismo se beneficia sobremanera de los derechos y libertades civiles inherentes a las democracias liberales [13]. Paradójicamente, sin embargo, la teórica mayor vulnerabilidad técnica ante el terrorismo coincide, en el caso de las politeyas democráticas propias de sociedades industriales avanzadas, con regímenes que alcanzan elevadísimas cotas de legitimidad y un amplio consenso entre la población acerca de la forma de gobierno más deseable, lo que reduciría notoriamente la propensión al disentimiento violento entre la ciudadanía. La mayor vulnerabilidad de las democracias liberales ante la formación de organizaciones terroristas denota, pues, en su aspecto técnico, la también mayor apertura del régimen en lo que atañe al acceso político. Lo cual no impide que las posibilidades de que dicha violencia colectiva ocurra o se perpetúe puedan reducirse mediante el establecimiento de barreras a su movilización inicial o la adopción de medidas adecuadas que no supongan un quebranto al Estado de derecho vigente en tales regímenes.
Empero, desde una óptica española no puede eludirse un comentario acerca de que buena parte de los rasgos meramente técnicos referidos a una situación de relativo menor control estatal como la descrita con anterioridad se han hallado presentes, cuando menos durante ciertos períodos de tiempo y en un grado que adquiere aquí gran relevancia, en el marco de las politeyas autoritarias que, por ejemplo, la frontera meridional de Europa ha conocido hasta hace bien poco. En tales regímenes coexistieron un dirigente (o una minoría dirigente) con extensos poderes, cuyo uso sin rendir cuentas ante los gobernados revela arbitrariedad, dentro de constricciones formales mal definidas pero suficientemente claras, en un contexto más dotado de actitudes mentales prevalentes que de ideologías articuladas y con escasa movilización de los ciudadanos, donde el pluralismo sociopolítico queda muy limitado por las normas jurídicas, aunque las autoridades pueden verse obligadas a tolerar la autonomía de determinadas entidades, como las eclesiásticas [14]. Podría afirmarse, por tanto, que si bien la aparición del terrorismo parece ocurrir con mayor facilidad bajo politeyas democráticas, es igualmente cierto que las posibilidades de que surja en el contexto de regímenes autoritarios son también relativamente elevadas, especialmente si se encuentran coyunturalmente debilitados, en crisis debido a su precaria legitimidad o acaso en trance de liberalización, en cuyo caso la vulnerabilidad no es tanto una cuestión de principio como de incapacidad gubernamental. De otro modo: hay situaciones en las que los cauces para la expresión legal de la oposición se encuentran bloqueados, pero la represión del régimen es ineficiente, por lo que el terrorismo insurgente resulta, por así decirlo, doblemente verosímil, al coincidir las causas permisivas con otras directas [15]. Ahora bien, en tales circunstancias deviene igualmente probable la aparición de un terrorismo de carácter vigilante, facilitado quizá por las propias autoridades a fin de complementar la menoscabada capacidad represiva del régimen autoritario.
No será difícil encuadrar, a partir de aquí, la formación de organizaciones terroristas en España, extraestatales y paraestatales, insurgentes y vigilantes, durante la última fase del franquismo [16]. Por lo mismo, cabe hoy imaginar una mayor vulnerabilidad estructural ante la formación de dichos grupos clandestinos en los sistemas políticos del este de Europa en vías de democratización. Aun cuando no se hayan completado en ellos eventuales procesos susceptibles de generar organizaciones terroristas de signo insurgente, dicha forma de violencia se ha hecho manifiesta, en relación, sobre todo, a conflictos interétnicos, como parte de diseños bélicos a mayor escala o en el marco de conflictos menores pero insuficientemente regulados. Obsérvense, siquiera como resultado de modificaciones significativas en el elenco de circunstancias técnicas que, informadas por la reformulación del orden político, facilitan una estructura de la oportunidad más favorable al uso de la violencia por parte de pequeños grupos armados, los numerosos secuestros de aeronaves rusas registrados en los últimos años. Aunque las politeyas antes totalitarias heredan tras el colapso del comunismo, entre otras cosas, policías altamente eficientes en las tareas de vigilancia y represión, ello no necesariamente constituye una herramienta a disposición de los nuevos gobiernos elegidos en tales países e incluso puede utilizarse parcialmente para conspirar en la desestabilización de las democracias recién instauradas o dificultar el proceso de cambio con el fin de mantener determinados privilegios adquiridos por los miembros de aquellos cuerpos en el pasado. A modo de ejemplo, a los sectores más extremistas de la antigua policía política se atribuye la colocación del artefacto que el 2 de junio de 1990 explosionó en pleno centro de Praga, causando veinte heridos, a una semana de las primeras elecciones generales y libres celebradas en la hoy desaparecida Checoslovaquia tras la caída del régimen comunista [17].
En suma, la estructura de la oportunidad política más favorable a la formación de organizaciones terroristas es aquella en la cual resultan relativamente menores los costes que implica movilizar cuantos recursos resultan necesarios para el despliegue inicial de dicha forma de violencia colectiva. Su configuración más sobresaliente corresponde a la propia de las democracias liberales, por lo que es menester detenerse en ellas con mayor detenimiento. Constreñidos por las limitaciones jurídicas que imponen como prioridad ineludible la salvaguardia de los derechos civiles de la ciudadanía, tales regímenes, pese a disponer de cotas elevadas de legitimidad y consenso, lo cual reduce sobremanera la propensión al disenso radical, devienen más vulnerables al surgimiento de grupos orientados finalmente hacia el uso ilegal de la violencia debido a las dificultades que entraña instaurar medidas eficaces de seguridad con carácter preventivo sin lesionar al tiempo las libertades públicas constitucionalmente garantizadas. De este modo, los gobiernos de los regímenes democráticos suelen verse obligados a reaccionar ante el terrorismo. si tiene lugar, del mismo modo que lo hacen ante cualquier otro tipo de acción mancomunada diseñada por actores políticos emergentes, es decir, una vez iniciada, considerando más bien posteriormente la posibilidad de intervenir sobre los costes que su práctica supone. La eficacia de dicha reacción contribuye notablemente a explicar por qué el terrorismo arraiga o se hace más duradero en unas democracias que en otras. De otro modo, da cuenta de las variaciones en la estructura de la oportunidad política con respecto al terrorismo entre regímenes democráticos y, dentro de cada uno de ellos, a lo largo del tiempo.
El control estatal del terrorismo en las democracias liberales
Inicialmente, cualquier gobierno sometido a las normas propias de un régimen democrático tenderá a dificultar la persistencia, más allá de su eclosión inicial de organizaciones clandestinas especializadas en la práctica del terrorismo político, puesto que el carácter prevalente de dicha forma ilegal de acción colectiva, pese a lo reducido de sus dimensiones y lo acotado de sus actividades, supone habitualmente un desafío frontal al control de la violencia, de cualquier violencia, cuyo monopolio interno reclama para sí el Estado, así como un rechazo de los cauces legales de participación legal institucional o no institucional existentes. De hecho, una organización terrorista adquiere cierto poder, siquiera relativo, cuando se perpetúa pese a los esfuerzos llevados a cabo por el gobierno en sentido contrario, ya que en tal caso hace prevalecer sus intereses inmediatos sobre los de las autoridades. Hay ocasiones en que ello ocurre como consecuencia de cierta pasividad demostrada por quienes detentan el mando de las fuerzas estatales de seguridad, cual parece haber acontecido con el terrorismo de orientación xenófoba practicado en Alemania, desde hace ya algunos años, por grupos organizados de ideología neonazi. La consolidación de una organización terrorista durante un período significativo de tiempo puede también deberse a que resulta auspiciada por determinados intereses hostiles al legítimo gobierno establecido y ubicados parcialmente en posiciones de autoridad dentro de agencias estatales vitales para el control de aquella violencia. En otras ocasiones, sin embargo, un grupo terrorista se mantiene más allá de su momento fundacional como resultado de una reacción institucional poco eficaz e incluso contraproducente que, o bien no altera las condiciones de la estructura de la oportunidad política favorables a la insurgencia, o bien las expande en beneficio de la organización clandestina. Frecuentemente, aunque no siempre, esto suele coincidir con el tiempo que los gobiernos y las fuerzas de seguridad subordinadas necesitan para adaptar su respuesta a la naturaleza del fenómeno terrorista tal y como se presenta habitualmente en las sociedades industriales avanzadas. Un proceso de aprendizaje cuya experiencia se tiende a acumular, por una parte, de tal manera que los procedimientos pueden resultar más diligentes y exitosos en el futuro; por otra, se transmite por medio de la cooperación bilateral o multilateral a los gobiernos democráticos de otros países, reduciendo con ello ese tiempo de adaptación, caso de que resulte necesario transcurrido.
De cualquier manera, la naturaleza minoritaria, secreta e imprevisible del terrorismo político practicado en sociedades democráticas altamente industrializadas plantea graves problemas a los gobiernos que tratan de diseñar políticas destinadas a neutralizar el fenómeno. Conviene recordar, en este sentido, que el terrorismo de mayor intensidad relativa practicado por organizaciones clandestinas de tamaño reducido constituye siempre una violencia colectiva de muy baja intensidad (comparada con otras como la guerra de guerrillas, los procesos revolucionarios o la guerra civil generalizada), tanto porque el número de individuos directamente implicados raramente supera los varios centenares en el contexto de poblaciones habitualmente pacificadas que alcanzan los millones de personas, como porque el apoyo social que pueda eventualmente suscitar es siempre minoritario, incluso entre las colectividades de referencia, aunque no deje de ser significativo en algunos casos [18]. Pese a ello, una primera opción consiste, si cabe, en que los gobiernos traten de aminorar, aplicando medidas políticas, aquellos conflictos de los que se derivan motivaciones favorables al uso de la violencia, como vía para su resolución. Lo cual, empero, suele ir en detrimento de los cauces constitucionales de representación e intercambio político existentes. Otro inconveniente es que los objetivos políticos perseguidos por una organización terrorista no siempre son explícitos; aparecen a menudo como algo maximalista o indeterminado, aptos para acciones expresivas pero poco accesibles a la transacción y, en cualquier caso, difícilmente negociables con el propio grupo clandestino, tal y como ambiciona, por cuanto ello implicaría su reconocimiento como interlocutor válido en detrimento de los actores que participan en las instituciones representativas y para menoscabo de la legitimidad misma del régimen.
Además, la progresiva regulación de los conflictos que han devenido parcialmente violentos no siempre garantiza la desaparición del terrorismo, al menos a corto plazo. En parte porque, más allá de un determinado momento, relativamente temprano en el caso de los grupos clandestinos y de acuerdo con una lógica que se acentúa también para las formaciones secretas, el objetivo de la propia supervivencia prevalece sobre los fines de índole programática, en una pauta común, por lo demás, a cualquier tipo de organización política [19] . Así, es frecuente que las organizaciones terroristas prosigan su proceso de formación y persistan a pesar de haber fracasado en alcanzar las metas originalmente ambicionadas o con independencia de los cambios acaecidos en las circunstancias sociales, económicas, culturales o políticas que sirvieron para justificar, inicialmente, el uso de la violencia. La organización tiende a convertirse en un fin en sí misma, y el imperativo de su supervivencia hace que los dirigentes clandestinos promuevan la realización de actividades predatorias más propias del chantaje y la extorsión característicos de la criminalidad organizada que de una violencia desplegada con objetivos políticos. Incluso cuando cabe que un gobierno manifieste públicamente su voluntad de diálogo y comprensión, tal actitud puede ser interpretada como signo de debilidad por parte de los dirigentes de una organización clandestina, sirviendo así de acicate para que persista en su actividad ilegal de violencia. En cualquier caso, el tratamiento estrictamente político del terrorismo, si hubiera lugar a ello, tiene un impacto diferencial según el contexto de que se trate. Allí donde apenas ha sido capaz de articular respaldo social, las reformas emprendidas por un gobierno minan más el atractivo de una estrategia terrorista y la organización que promueve dicha violencia queda aislada y tiende a fenecer, como ocurrió con el Front de Libération Québécois (FLQ) en los territorios francófonos de Canadá y diversos grupúsculos terroristas en los Estados Unidos de América, a inicios de los años setenta [20].
En cambio, donde y cuando una organización terrorista ha logrado atraer, en forma de respaldo social, la sumisión y el sometimiento, activo o pasivo, en sectores significativos de la población de referencia, incrementa sus posibilidades de persistir a pesar de las eventuales transformaciones políticas emprendidas, al menos en tanto las fuerzas moderadas que operan en el mismo sector político que el grupo clandestino adquieran una posición de poder que les permita negar respaldo a los violentos y estigmatizar su presencia en el espacio público. Por ejemplo, el Provisional Irish Republican Army (PIRA) se desarrolló mientras que el movimiento en favor de los derechos civiles de la minoría católica norirlandesa era severamente reprimido y el régimen semiautónomo establecido en el Ulster, bajo dominio de la mayoría protestante, distaba de ser realmente democrático, entre otras razones por sus ingredientes discriminatorios. Empero, su violencia ha persistido a pesar de que los derechos de la población católica están ya mucho mejor protegidos, puesto que sigue gozando, por otros motivos, de la aquiescencia de segmentos sociales relativamente importantes, aunque minoritarios [21]. La transición democrática española y el autogobierno establecido en los territorios vascos peninsulares, sin precedentes en la historia y legitimado por la gran mayoría de sus ciudadanos, estimularon el abandono de la violencia y la disolución de una parte significativa de Euskadi ta Askatasuna, la llamada rama político-militar o ETA (pm), pero su facción militar, ETA (m), pugnó por persistir, aunque en los últimos años tropieza, entre otros no menos importantes obstáculos, con la amenaza de un creciente aislamiento social y político [22]. Al margen de todo ello, el abandono de las armas por parte de los militantes menos radicales y el empecinamiento de los más intransigentes da lugar por lo común a escaladas de violencia, de duración e intensidad variable, incluso en situaciones en las que el terrorismo no es tan relevante como en los casos vasco y norirlandés, pues así ocurrió también con el Front National de Libération de la Corse (FNLC) después de que el gobierno galo promulgara una amnistía para sus activistas condenados y acordara cierto nivel de autogobierno para la región insular francesa [23].
Otro abanico de respuestas disponibles para que un gobierno democrático trate de neutralizar al terrorismo, además de proteger los blancos potenciales mediante dispositivos de seguridad, incluye medidas coactivas de carácter tanto jurídico como policial. A este respecto, cabe señalar que la respuesta gubernamental al desafío terrorista ha dado lugar en buena parte de los países europeos a legislaciones especiales o de emergencia, las cuales, adoleciendo en numerosas ocasiones de cierta improvisación, heterogeneidad de contenidos, relativa imprecisión técnica y transitoriedad, han permitido suspender excepcionalmente algunos derechos constitucionales como los relativos a la duración máxima de las detenciones preventivas de sospechosos, la inviolabilidad de los domicilios y el secreto de las comunicaciones interpersonales, siempre en relación con investigaciones referidas a la actuación de lo que viene tipificado como delitos de terrorismo y otros cometidos por bandas armadas [24]. Aunque se establecen garantías formales para tales suspensiones, apelando a la intervención judicial y el adecuado control parlamentario, en la práctica resultan relativas e insuficientes, por lo que al amparo de la ley se han cometido abusos en detrimento del Estado de derecho, especialmente cuando las legislaciones antiterroristas coexisten con un aparato policial ineficaz para hacer respetar la ley o para investigar y perseguir adecuadamente los delitos de terrorismo. Lo cual, en no pocos casos, lejos de servir para neutralizar al terrorismo, ha resultado contraproducente hasta el punto de fortalecerlo. Así pues, tanto desde un punto de vista ético como desde una óptica de eficacia, ya que ambos criterios han de combinarse en los regímenes de principios democráticos, se hace necesario que el diseño jurídico contraterrorista excluya componentes de naturaleza dudosa, quizá incontrolables y, corno ya se ha señalado, eventualmente contraproducentes, comunes por lo demás a las principales legislaciones especiales o de emergencia promulgadas en el entorno europeo occidental [25], aun cuando el menoscabo del Estado de derecho que entrañan sea aceptado como mal menor, para lograr una convivencia libre de los sobresaltos y las tragedias humanas asociadas al terrorismo, por buena parte de los ciudadanos y las ciudadanas afectados.
Resulta obvio y legítimo, en otro orden de cosas, que los gobiernos recurran al control de la violencia ilegal a través de los instrumentos propios de la violencia legal cuyo monopolio gestionan, para llevar a cabo las ya aludidas tareas de protección y desarticular, en concreto, las organizaciones secretas que practican el terrorismo. Ahora bien, el cariz minoritario, clandestino e imprevisible del terrorismo hace que dichas tareas resulten harto complicadas, puesto que, en lo relativo al control de dicho fenómeno, un arsenal sofisticado resulta relativamente inservible sin adecuados métodos de detección y prevención futura [26]. En este sentido, una herramienta esencial es la información, aunque sus operaciones, de nuevo, pueden acarrear no pocos problemas al marco de derechos y libertades civiles existentes en una sociedad democrática, si bien distintas experiencias revelan que las operaciones encubiertas de los servicios secretos pueden llevarse a cabo en el marco de los límites impuestos por el ordenamiento legal y constitucional, lo cual requiere empero un control firme por parte del gobierno y del parlamento correspondiente [27]. La recolección de información es, sin embargo, clave para llevar a cabo una represión del terrorismo político que no genere daños a la ciudadanía circunstante o no involucrada. Esto es, para realizar una represión selectiva dirigida únicamente sobre las personas implicadas en la práctica de dicha forma de violencia ilegal, ya sean activistas o colaboradores. Una respuesta gubernamental represiva pero indiscriminada, que no distinga entre los terroristas y el entorno social circundante en cuyo seno operan, tiende a alienar a sectores significativos de la misma con respecto al gobierno. Sin inteligencia, sin información, un gobierno no puede hacer la distinción crucial, necesaria para una adecuada política contraterrorista. En este sentido, medidas tales como internar a sospechosos sin juicio, reiteradamente, suelen resultar contraproducentes. Tienden a crear simpatía popular hacia los insurgentes, al menos en los segmentos sociales afectados por eventuales acciones abusivas a cargo de las fuerzas y cuerpos de seguridad, o ya predispuestos por afinidad emotiva, ideológica o de intereses con alguna organización clandestina. Si los detenidos no son miembros, colaboradores o simpatizantes de la organización clandestina en el momento de su arresto, la probabilidad de que lo sean después, una vez liberados, es mucho mayor que la registrada en condiciones de normalidad. Todo ello aumenta la inseguridad, el desorden y la polarización social, contradiciendo así una de las funciones básicas en las tareas de todo gobierno y alimentando la consolidación del terrorismo con el cual compite.
Básicamente, un aparato policial que actúa de modo significativamente indiscriminado ante el desafío que plantea la presencia de organizaciones terroristas en su espacio competencia!, violando repetidamente las normas jurídicas existentes, se revela como un aparato policial ineficaz. Ineficaz para individuar a los sujetos responsables de los actos delictivos tipificados como terroristas. Las causas de dicha ineficacia suelen responder, en buena parte, a lo inadecuado de los servicios de inteligencia, vitales en la prevención y control de la violencia desplegada por organizaciones secretas; pero también pueden ir ligadas a la falta de control ejecutivo sobre las agencias policiales, especialmente necesaria cuando dichas fuerzas de seguridad disponen de orientaciones cognitivas poco adecuadas a lo que debe ser el mantenimiento de la paz civil en un Estado democrático de derecho. Algo de ello, o mucho, puede rastrearse en los numerosos comportamientos abusivos registrados en las provincias vascongadas durante los años cruciales de la transición democrática española, por parte de componentes de los cuerpos y fuerzas de seguridad socializados en una concepción autoritaria y militar del orden público propia del régimen dictatorial precedente [28]. En ocasiones, por tanto, la ineficacia policial para contener al terrorismo en el contexto de sociedades democráticas no procede de la inexistencia de servicios de información adecuados, sino, por paradójico que pudiera parecer, de las dificultades gubernamentales para gestionar el monopolio de la violencia que se atribuye al Estado. En concreto, a un uso doloso y desviado de los mismos, por instrumentalización o inhibición. A veces, para agudizar las repercusiones del terrorismo con la delibera da intención de provocar una involución del orden político vigente en beneficio de determinados intereses privados. Así, por ejemplo, cuando los jefes de los servicios secretos italianos reestructurados fueron obligados a dimitir en 1978, después de que las Brigadas Rojas secuestraran y asesinaran al entonces Presidente de la República, Aldo Moro, se hizo público que pertenecían a una logia masónica implicada en actividades de desestabilización política con la intención de quebrar el régimen democrático para instaurar otro de cariz autoritario, la cual había realizado además operaciones encubiertas, a través del aparato policial, promoviendo desde mediados de los años sesenta acciones terroristas de signo neofascista cuyo resultado fue, en numerosas ocasiones, el de auténticas masacres [29]. Cuando las relaciones privilegiadas con los servicios secretos italianos no pudieron ya ser cultivadas con éxito, debido al incremento del control ejecutivo de las fuerzas policiales, el terrorismo de extrema derecha entró en crisis y prácticamente desapareció [30]. Otras veces, el mencionado uso doloso y desviado de medios de control tiene como finalidad inmediata la de complementar la represión legal del terrorismo con métodos ilegales pero tenidos, desde un cierto punto de vista, como muy eficaces, sin que ello implique necesariamente una actitud hostil hacia la forma de gobierno existente, aunque desde luego nada respetuosa con su ordenamiento legal vigente. Así, en el caso español se ha llegado a procesar y condenar a dos policías acusados de instigar el surgimiento y facilitar la persistencia, durante buena parte de los años ochenta, de una asociación secreta cuyas actividades corresponden al concepto de terrorismo elaborado en el primer epígrafe de este artículo, los denominados Grupos Antiterroristas de Liberación (GAL), organización clandestina vigilante creada, paradójicamente, para combatir a otra insurgente como es ETA(m). Por tanto, parece haber ocasiones en las que funcionarios de agencias policiales se inspiran en los métodos del adversario.
Hasta aquí, lo antedicho permite identificar en la ineficacia de la respuesta policial una de las condiciones sustanciales para explicar que el terrorismo haya prendido y arraigado con más fuerza en unas democracias industriales que en otras, acaso ligado a la eventual precariedad de las instituciones políticas, como los casos italiano y español de los años setenta parecen sugerir. Si, por el contrario, la respuesta estatal a través de sus agencias especializadas es eficiente y respetuosa con el Estado de derecho, ello supondrá una amenaza seria para la consolidación o persistencia de cualquier organización clandestina dedicada a la práctica del terrorismo [31]. Resultará así más verosímil que desaparezca desarticulada. Empero, no sin que la organización haga un esfuerzo por sobrevivir incrementando sus actividades de violencia, tal y como es pauta común de cualesquiera formas de acción colectiva desbaratadora cuya persistencia se ve seriamente amenazada [32]. De cualquier modo, la decadencia del terrorismo en Europa Occidental coincide con el desarrollo de sistemas internos de seguridad elaborados y sofisticados que, combinados con la creciente cooperación internacional en el marco de un espacio policial común, han reducido sobremanera la estructura de la oportunidad favorable a las organizaciones clandestinas que lo llevan a cabo [33], si bien variedades más recientes de este fenómeno, ahora de cariz insurgente pero no ya principalmente proactivo sino reactivo, como el inspirado en idearios racistas y xenófobos, suponen un desafío importante a este entramado. La mejora en los mecanismos de respuesta policial ha sido acompañada en algunos países con medidas legislativas adicionales de reinserción social destinadas a incentivar la disociación de quienes, perteneciendo a una organización terrorista, estuvieran dispuestos a abandonar la violencia. El impacto combinado de ambas disposiciones ha resultado fundamental para que el terrorismo entrara en una fase de crisis en algunos de los casos, como el español o el italiano, donde había persistido con mayor virulencia.
Aunque este epígrafe se ha ocupado sobre todo, bien que someramente, de la respuesta estatal, en el marco de las democracias liberales de sociedades industriales avanzadas, ante la emergencia de un actor político dedicado a la práctica sistemática y tendencialmente exclusiva del terrorismo, conviene recordar para concluirlo que hay otros actores implicados. Partidos políticos, sindicatos y asociaciones cívicas de diversa condición pueden reaccionar asimismo, ya que son capaces de ejercer cierto control social sobre el terrorismo para evitar, entre otras cosas, que el terrorismo lo ejerza sobre tales instancias de la sociedad civil. No siempre lo hacen, empero. O tardan algún tiempo en hacerlo. A veces toleran la presencia del terrorismo por afinidades culturales, ideológicas, afectivas o de intereses, con la intención quizá de no perder espacio público de influencia o de ganarlo, en su caso. Pero las ambigüedades (manifestaciones ambivalentes de equidistancia entre la violencia de origen estatal y la de raigambre terrorista en el contexto de un régimen democrático, por ejemplo) tienden a facilitar la movilización de cierto respaldo social hacia una organización armada, con lo que se contribuye a su persistencia. Cuando partidos o asociaciones moderadas tratan de instrumentalizar en tal sentido la violencia terrorista suelen terminar por quedar sustancialmente sujetas, por algún tiempo al menos, al control ejercido por la organización clandestina que la práctica. Por tanto, además de intentar explicar por qué unas democracias resultan más vulnerables al terrorismo que otras en función de la respuesta estatal (política, legal o policial), es conveniente recordar que hay otras circunstancias relevantes, entre las que conviene hacer referencia genérica a la gobernabilidad de los sistemas políticos [34] y mención específica a la rutinización de arreglos sociales que regulan y normalizan la conflictividad política mediante pactos que implican al conjunto de la población [35]. Acaso este argumento, unido a
lo reducido de la población y la eficacia de las medidas de seguridad existentes, permite explicar en alguna medida la llamativa carencia de terrorismo en las sociedades de los países escandinavos, por ejemplo, donde los pactos corporativistas de gran alcance son parte constitutiva del orden político.
Transnacionalización del terrorismo y terrorismo internacional
En algunos casos puede suceder, como de hecho ha ocurrido y ocurre, que, si es posible, una organización terrorista insurgente en peligro de extinción, debido a las respuestas estatales que afronta, se repliegue o huya hacia lugares en los que permanecer a salvo de la represión, para preparar desde ellos nuevas acciones de violencia a realizar en el seno del territorio sobre el que tienen jurisdicción las autoridades a las que se dirigen en última instancia sus reivindicaciones; o para operar, contra los intereses de tales autoridades o contra blancos significados que permitan publicitar ciertas demandas, pero en los confines de otras politeyas estatales. Así, un grupo clandestino puede movilizar recursos en un país determinado, porque las condiciones son allí más favorables, para llevar a cabo sus acciones en otro, donde resulta más adecuado operar pero la movilización previa de recursos es muy problemática. Estas situaciones suponen una transnacionalización del terrorismo que constituye, en buena medida, uno de los puntos de partida de lo que cabe denominar terrorismo internacional. De hecho, el primero de aquellos supuestos antes mencionados coincide con la experiencia de ETA en suelo francés o la del IRA en suelo de la República de Irlanda. El segundo, con la actividad terrorista desplegada por diversos grupos palestinos, armenios y croatas, entre otros, en diversos países europeos y norteamericanos. Así, desde finales de los años sesenta, puesto que el reconocimiento de la causa palestina era un objetivo prioritario para sus defensores y dado que el uso de la violencia terrorista en territorio israelí resultaba harto difícil debido a que las medidas de seguridad existentes apenas permitían una estructura de la oportunidad favorable para operar, se produjo una transnacionalización de la misma, inicialmente a cargo del Popular Front for the Liberation of Palestine (FPLP) en distintos países europeos, ocasionando un efecto de contagio en otros grupos con similares agravios que hacer públicos e idénticas dificultades para movilizar recursos y desplegar sus acciones de violencia en los ámbitos de referencia [36].
Resulta llamativa, en cualquier caso, la predilección del terrorismo transnacionalizado y del terrorismo internacional, que trata de afectar la distribución del poder a escala global, por adoptar como teatro operativo las sociedades industriales avanzadas con regímenes políticos tolerantes. Sin duda, las organizaciones terroristas implicadas se benefician para sus actividades de los mismos factores que hacen más verosímil la propia aparición del terrorismo endógeno en tales ámbitos. ¿Qué hace de Europa occidental el marco geopolítico más propicio para la transnacionalización del terrorismo y para las actividades del terrorismo internacional propiamente dicho? A ello contribuyen determinadas condiciones que, en consonancia con la mayor vulnerabilidad técnica ante el terrorismo propia de los regímenes políticos ubicados en dicho espacio, configuran en el mismo, de manera no intencionada, una estructura de la oportunidad, ahora a escala del sistema mundial, favorable tanto para la movilización de organizaciones armadas clandestinas como para sus acciones de violencia. En primer lugar, una geografía compacta con extraordinarias facilidades para el transporte y fronteras de relativo libre tránsito. En segundo término, una elevada concentración de objetivos potenciales, en virtud de la confluencia de centros neurálgicos de la actividad diplomática, política, económica y militar. Tercero, una tupida red de medios masivos de comunicación capaces de transmitir, universal y simultáneamente, cualquier acción violenta de cierta envergadura o impacto. En cuarto lugar, un excelente acceso a los mercados clandestinos de armamento. Por último, un elemento no menos importante es la presencia de numerosas y extensas comunidades inmigrantes, segregadas en buena medida, en las que pueden encontrar apoyo logístico y cobertura organizaciones armadas de su mismo origen. La transnacionalización del terrorismo, provocada por los constreñimientos que encuentran para operar las organizaciones clandestinas en los confines de un determinado país, ha facilitado asimismo, como ya se ha apuntado, la eventual promoción o instrumentalización de grupos armados por parte de determinados Estados, en función de sus intereses estratégicos a la hora de minar la estabilidad de algunos países o áreas geográficas [37]. A la hora, por tanto, de alterar la estabilidad del orden mundial. En este sentido, el terrorismo internacional ha podido constituirse, eventualmente, en un instrumento de guerra larvada. No es ocioso que dicho fenómeno se gestara en los años sesenta y alcanzara sus mayores dimensiones durante la década de los setenta, en un contexto de guerra fría y en el marco de la división de Europa y del mundo en dos grandes bloques militares. En ese escenario, las hostilidades entre esos dos grandes bloques se encontraban limitadas por la disuasión o capacidad recíproca de destrucción, canalizándose alternativamente hacia la promoción de estrategias persuasivas, por un lado, y de técnicas subversivas, por el otro [38]. En tanto que la persuasión se destinaba a modificar o consolidar sentimientos, opiniones y convicciones a través de la propaganda, la subversión tenía como objetivo promocionar a determinados partidos o grupos para generar inestabilidad política e incluso provocar cambios drásticos en la distribución del poder nacional, susceptibles de incidir sobre el orden internacional.
La subversión inducida, que como toda estrategia similar aspira a sustraer a una población de la autoridad administrativa y moral del poder establecido para integrarla a otra, dio lugar a guerras limitadas o conflictos localizados de relativa baja intensidad en países periféricos del planeta. En las sociedades industriales avanzadas, más sólidas y menos desgarradas internamente, el terrorismo practicado estratégicamente por organizaciones clandestinas de dimensiones reducidas pudo constituir un vehículo para generar inestabilidad. Empero, la instrumentalización del terrorismo en tal sentido parece haber remitido notoriamente con el cambio político registrado en la antigua Unión Soviética y demás países del otrora bloque oriental. Tales acontecimientos coinciden también, pues, con la decadencia de la oleada que dicha forma de violencia, sobre todo en su variedad insurgente y proactiva diseñada desde la extrema izquierda, ha registrado desde finales de los años sesenta dentro de las democracias industriales avanzadas [39]. No quiere esto decir que no pudiera haber países occidentales implicados. Existen, por ejemplo, datos relativos a la implicación de los servicios secretos estadounidenses en el terrorismo italiano de signo reactivo y procedente de la extrema derecha, buena parte de cuyos fundamentos correspondían a la estructura soterrada de subversión interna conocida como red gladio, que fue establecida a finales de los años cuarenta en distintos países europeos, a iniciativa del gobierno norteamericano, para hacer frente a una posible ocupación soviética, aunque décadas después se activara parcialmente con la intención de evitar la entrada de los comunistas en eventuales gobiernos de coalición. En este como en otros casos, la evidencia se añade a la que, con respecto a la pasada relación entre buena parte de los grupos terroristas de extrema izquierda activos en Europa occidental a lo largo de las pasadas décadas y los gobiernos comunistas del ya desmantelado bloque soviético, ha surgido al compás de la democratización de países otrora totalitarios. Sin embargo, de aquí a concebir el fenómeno terrorista, acaecido a lo largo de las pasadas décadas en distintas politeyas de las sociedades industriales avanzadas, como mero resultado de conspiraciones urdidas por servicios secretos de distintos países, cual ocurre con ciertas interpretaciones simplificadoras procedentes incluso de recintos académicos [40], hay un trecho difícil de recorrer, aunque la importancia que adquiere la dimensión mundial del terrorismo no deba en modo alguno soslayarse.
Fernando Reinares, en cepc.gob.es/
Notas:
1 De acuerdo con el criterio sugerido por Raymond Aron para distinguir como terrorista un acto de violencia en su Paix et guerre entre les 11atio11s, París: Calmann Levy, 1962, p. 176.
2 Este aspecto ha sido subrayado por Thomas P. Thornton en su artículo «Terror as a weapon of political agitation», en Harry Eckstein (ed.), Intemal War, Nueva York: Free Press, 1964, pp. 71-99.
3 En este sentido, Ronald Crelinsten, «Terrorism as political communication: the relationship betwecn the controller and the controlled», en Paul Wilkinson y Alasdair M. Stcwart (eds.), Contemporary Research 011 Terrorism, Abcrdecn: Aberdeen University Press, 1987, pp. 3-23.
4 En torno a esta tipología, Luigi Bonanate, «Dimensión del terrorismo político», en Luigi Bonanate (ed.), Dimensiona del terrorismo político, Milán: Franco Angeli, 1979; especialmente, pp. 134-140.
5 Sobre dicha manera de clasificar las diversas formas de acción colectiva, véase Charles Tilly, From Mobilization to Revolution, Nueva York: Random House, 1978, cap. S.
6 La idea ha sido desarrollada formalmente por Charles Tilly, op. cit., cap. 4. También en Doug McAdam, Political Process and the Development of Black lnsurgency, Chicago: University of Chicago Press, 1982. Asimismo, con Sidney Tarrow, Struggling to Reform. Social Movements and Policy Change during Cycles of Protest, Ithaca, Nueva York: Cornell University Center for International Studies, 1983, pp. 26 a 34. Una interesante aplicación de la noción de estructura de la oportunidad política puede hallarse, además, en Hanspeter Kriesi, «El contexto político de los nuevos movimientos sociales en Europa occidental», en Jorge Benedicto y Fernando Reinares (eds.), Las transformaciones de lo político, Madrid: Alianza, 1992, pp. 115-157.
7 Sobre la caracterización analítica de las distintas formas de gobierno en función de la acción colectiva que facilitan, toleran o reprimen, véase de nuevo Charles Tilly, op. cit.; especialmente, pp. 106-11S.
8 Empero, la intensidad de un conflicto social no incide tanto sobre eventuales expresiones de violencia que puedan emanar del mismo como su falta de regulación. Véase, en este sentido, Ralf Dahrendorf, Sociedad y libertad, Madrid: Tecnos, 1971, capítulo noveno, dedicado a elaborar las bases para una teoría del conflicto social.
9 Por ejemplo, se ha sugerido que, con independencia de la forma de gobierno existente, las estructuras estatales altamente diferenciadas y particularmente fuertes, dotadas de burocracias ampliamente extendidas y mecanismos institucionales de socialización muy desarrollados, tienden a transmitir una serie de valores significativamente más propensos a la participación en formas de acción colectiva radicalizadas y violen tas de lo que acontece en el seno de estructuras estatales catalogables como débiles. El argumento lo ofrece e ilustra Pierre Birnbaum en Sta/es and Collective Action: the European Experience, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
10 A este respecto, la colección de artículos reunidos por Jonathan R. Adelman en Terror and communist politics: the role of the secrel police in comunist states, Boulder (Colorado) y Londres: Westview Press, 1984. Sobre los regímenes políticos totalitarios, véase Juan J. Linz, «Totalitarian and authoritarian regimes», en Fred 1. Greenstein y Nelson Polsby (eds.), Hadbook of political science, vol. 3, Macropolitical theory, Reading, Mass.: Addison Wesley, 1975, pp. 175-411.
11 Una revisión del concepto de democracia, los procedimientos que la hacen posible y los principios operativos gracias a los cuales opera, puede hallarse en Philippe C. Schmitter y Terry L. Karl. «What democracy is and is not», Joumal of Democracy, vol. 2 (1991). pp. 75-88.
12 Alex Schmid y Janny de Graff, Violence as Communication: lnsurgent Terrorism and the Western News Media, Beverly Hills: Sage, 1982; especialmente, pp. 5-57. En torno a la relación entre violencia terrorista y medios masivos de comunicación en el contexto de las sociedades industriales avanzadas, véanse también los trabajos citados a continuación: Philip Schlesinger, «Terrorism, the media, and the liberal democratic state: a critique of the orthodoxy», Social Research, vol. 48 (1981), pp. 74-99; David L. Paletz y Alex P. Schmid (eds.), Terrorism and the Media, Newbury Park y Londres: Sage, 1992; Michel Wicviorka y Dominiquc Wolton, Terrorisme a la une, París: Gallimard, 1987.
13 Sobre esta cuestión, Paul Wilkinson, Terrorism and the Liberal State, Londres: Macmillan, 1986 (primera edición de 1977); especialmente, pp. 69-177.
14 Para una caracterización de los regímenes autoritarios, Juan J. Linz, «Una teoría del régimen autoritario. El caso de España», en Manuel Fraga, Juan Velarde y Salustiano del Campo (eds.). La España de los años setenta, vol. 3, El Estado y la política, Madrid: Moneda y Crédito, 1974, pp. 1467-1531. Un análisis de las diferencias entre los dos tipos de regímenes no democráticos mentados, totalitarios y autoritarios, se encuentra en el texto ya clásico del mismo autor citado en la nota 10.
15 Martha Crenshaw, «The causes of terrorism », Comparative Politics, vol. 13 (1981).p.384.
16 Véase, sobre este aspecto, Fernando Reinares, «Sociogénesis y evolución del terrorismo en España», en Salvador Giner (ed.), España: sociedad y política, Madrid: Espasa-Calpe, 1990: especialmente, pp. 354-372.
17 La noticia fue difundida, entre otros, por el diario El País, con fecha 3 de junio de 1990. Con posterioridad han aparecido numerosas otras similares.
18 A este respecto, Noemi Gal-Or (ed.), Tolerating Terrorism in the West, Londres y Nueva York: Routledge, 1991. También, Cristopher Hewitt, «Terrorism and public opinion: a five country comparison», Terrorism and Political Violence, vol. 2 (1990); pp. 145-170.
19 James Q. Wilson, Political organizations, Nueva York: Basic Books, 1973.
20 Jeffrey l. Ross y Ted R. Gurr, «Why terrorism subsides. A comparative study of Canada and the United States», Comparative Politics, vol. 21, n. º 4 (1989), pp. 405-426.
21 Martha Crenshaw, «The persistence of IRA terrorism», en Yonah Alexander y Alan O'Day (eds.), Terrorism in lreland, London: Croom Helm, 1984, pp. 246-271. John Darby, «Northern lreland: the Persistence and Limitations of Violence», en Joseph V. Montville (ed.), Conflicl and Peacemaking in M11l1ietlmic Societies, Lexington, Mass.: Lexington Books, 1991, pp. 151-159.
22 Fernando Reinares, «Nationalism and violence in Basque politics», Conflict, vol. 8, n. 05 2 y 3 (1988), pp. 141-155. Del mismo autor, «Democratización y terrorismo en el caso español», en José F. Tezanos, Ramón Cotarelo y Andrés de Bias (cds.), La transición democrá1ica española, Madrid: Sistema, 1989, pp. 611-644. Véase, también, Francisco J. Llera, «Violencia y opinión pública en el País Vasco, 1978-1992», Revista Internacional de Sociología, n.º 3 (1992), pp. 83-111.
23 Michel Wieviorka, Sociétés el terrorisme, París: Fayard, 1988, p. 45.
24 A este respecto. Diego López Garrido. Terrorismo, polí1ica y derecho. LA legislación antiterrorista en España. Reino Unido, Republica Federal de Alemania, Italia y Francia, Madrid: Alianza, 1987. Asimismo, José A. Martín Pallín. «Terrorismo y represión penal». Claves de Razón Práctica, n. º 23 (1992), pp. 26-34.
25 Para ahondar en este tema, Antonio Vercher Terrorism in Europe. An lnternational Comparative Legal Analysis. Oxford: Clarendon Press, 1992. Así mismo, John E. Finn, Constitutions in Crisis. Political Violence and the Rule of law, Oxford: Oxford University Press, 1991.
26 Como ha recordado, entre otros, lrving L. Horowitz, «Political terrorism and state power», Journal of Political and Military Sociology. vol. 1, n.º 1 ( 1973), p. 149.
27 Sobre esta problemática, K. G. Robertson, «Intelligence, terrorism, and civil liberties», en Paul Wilkinson y Alasdair M. Stcwart (eds.), Contemporary Research on Terrorism, Aberdeen: Aberdeen University Press, 1987, pp. 549-569. Asimismo, John B. Wolf, «Controlling political terrorism in a free society», Orbis, vol. XIX, n. º 4 (1976), pp. 1289-1308.
28 Una concepción como la analizada por Manuel Ballbé en su Orden público y militarismo en la España constitucional (1812-1983), Madrid: Alianza, 1985, cap. 12, dedicado al periodo franquista.
29 Sobre todo ello, Leonard Weinberg y William L. Eubank, The Rise and Fall of ltalian Terrorism, Boulder (Colorado) y Londres: Westview Press, 1987. pp. 119-133. Asimismo, Stefano Rodota. «La risposta dello stato al terrorismo: gli apparati», en Gianfranco Pasquino (ed.), La prava delle armi, Bolonia: 11 Mulino, 1984. pp. 77-9 l. El mejor y más exhaustivo tratamiento de estas cuestiones puede hallarse en Luciana Stortoni, «La repressione del terrorismo in Italia: l'intervento delle Forze dell'Ordine fino all'inizio degli anni oltanta»; Tesis Doctoral no publicada, European University Institute. Florencia (1992).
30 Así lo ha corroborado Rosario Minna en «Il terrorismo di destra», en Donatella della Porta (ed.), Terrorismi in Italia, Bolonia: 11 Mulino, 1984; especialmente, pp. 59-61.
31 John B. Wolf. Fear of fear. A Swvey of Terrorist Operations and Controls in Open Societies, Nueva York y Londres: Plenum Press, 1981.
32 Charles Tilly, op. cit., p. 136.
33 Junto a las referencias al caso italiano ya mencionadas, véase para Alemania Federal el documentado texto de Geoffrey Pridham, «Terrorism and the state in West Germany during the 1970s: a threat to stability of a case of political over-reaction?», en Juliet Lodge (ed.), Terrorism: a Challenge to the State, Oxford: Martín Robertson, 1981, pp. 11-56. Sobre el tema norirlandés, Yonah Alcxander y Alan O'Day (eds.), Terrorism in lreland, Nueva York: St. Ma11in's Press, 1984. Acerca de la misma cuestión, pero en Japón, Peter Katzenstein y Yutaka Tsujinaka, Defending the Japanese State. Structures, Norms and the Polítical Responses to Terrorism and Violent Social Protest in the 1970s and 1980s, Ithaca, Nueva York: Cornell Universitv Press, 1991. En torno al caso francés, Didier Bigo et Daniel Hcrmant. «Simulatio et dissimulation. Les politiques de lutte contre le terrorisme en Franco», Sociologie du Travail, n.º 4 (1986), pp. 506-526. Con respecto a la situación en España, Fernando Reinares, «Democratización y terrorismo en el caso español», op. cit.
34 Sobre dicha relación. Luigi Bonanate. «Terrorismo e governabilita», Rivista Italiana di Scienza Politica, a. XIII (1983), pp. 37-64.
35 Philippe C. Schmitter, «lnterest intermediation and regime governability in contemporary Western Europe and North America», en Suzanne Berger (ed.), Organizing lnterest in Western Europe: Pluralism, Corporatism, and the Transformation of Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1981. pp. 285-327.
36 Sobre la extensión del conflicto nacionalista palestino hasta dar lugar al terrorismo internacional, véase el capítulo l O en John W. Amos, Palestinian Resistance. Organización of a Nationalist Movement, Nueva York: Pergamon Press, 1980.
37 Grant Wardlaw, «Terror as an instrument of foreign policy», en David C. Rapoport (ed.), lnside Terrorist Organizations, Nueva York: Columbia University Press, 1988, pp. 237-259. Un interesante debate acerca del tema se encuentra en Robert O. Slater y Michael Stohl (eds.), Curren/ Perspectives on lntemational Terrorism, Londres: Macmillan, 1988. Véanse, asimismo, los textos compilados en Salustiano del Campo (cd.), Terrorismo lntemacional, Madrid: Instituto de Cuestiones Internacionales. 1984.
38 A este respecto, Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, op. cit., pp. 173-179.
39 En tal sentido, un ensayo sugestivo es el de Galia Golan, Gorbachev's New Thinking on Terrorism, Nueva York: Praeger, 1990.
40 Hay textos en los que se ha enfatizado la pasada conexión soviética del terrorismo internacional, al igual que ahora se hace respecto a Estados árabes fundamentalistas o radicales. Así, Shlomi Elad y Ariel Merari, the Soviet Bloc and World Terrorism, Tel Aviv: Tel Aviv University Ccnter for Stratcgic Studics, 1984. Desde la perspectiva contraria, se subraya el papel desempeñado por los servicios secretos estadounidenses en la trama del terrorismo internacional. Véase, a título de ejemplo, Noam Chomsky, The Culture of Terrorism, Boston: South End, 1988
La aportación de la perspectiva Cristiana en el actual momento educativo
Escrito por Ramiro Pellitero Iglesias
Publicado: 22 Julio 2022
1. Algunos desafíos educativos actuales
Hoy se pide por todas partes un proyecto educativo caracterizado para la interculturalidad, la interdisciplinariedad y la solidaridad, forzadas en cierto sentido por la globalización y por las crisis a las que nos enfrentamos (antropológica, ecológica, económica, sanitaria, etc.). Tener en cuenta ese marco es necesario para educar en general, y lo es también para la educación de la fe.
Avanzar en una educación con esas tres características reclama ante todo un fortalecimiento de la identidad de las personas en relación con su propia cultura. Precisan asimismo del respeto a la identidad de las ciencias humanas y sociales en relación con su propia naturaleza y método. Al mismo tiempo, hoy la religión requiere enseñarse desde el humanismo cristiano; es decir, desde una visión cristiana del hombre o desde una antropología cristiana [1].
En esa antropología se relacionan íntimamente la racionalidad, la experiencia (con sus aspectos afectivos) y la dimensión social de la persona (con sus aspectos familiares, socioculturales y eclesiales).
Detengámonos en las tres características apuntadas —interculturalidad, interdisciplinariedad y solidaridad— y en la cultura digital.
La interculturalidad viene pedida por el respeto al bien común y la promoción humana. El ambiente pluri-religioso no significa renunciar al anuncio del Evangelio, o caer en el relativismo, en el sincretismo o en el indiferentismo.
Por ello se nos invita a estar atentos, entre nosotros, por una parte, al relativismo que conlleva pasividad ante las necesidades, razones y valores de los demás; por otra parte, a una actitud de mera asimilación, que hoy se advierte ante los inmigrantes que proceden de otras culturas, a quienes se soporta en nombre de la mentalidad occidental consumista con pretensiones universalistas [2]. Además, la educación de la fe pide evitar la mentalidad fundamentalista y rigorista, y también la puramente defensiva.
En cuanto a la interdisciplinariedad, requiere mucho ejercicio; para empezar, en la mente de los educadores.
Como método para desarrollar, en la práctica, la relación entre fe y razón y entre fe y cultura en una institución de inspiración católica, hace conveniente, en efecto, una educación de tipo interdisciplinar [3], tanto en la justicia a la realidad, como en la investigación y también en la dinámica misma de la tarea educativa.
Se busca así una educación integral —o quizá mejor una pedagogía de la integración personal— abierta a la trascendencia. Essta tarea pide, por un lado, un exquisito respeto a la identidad y método de cada disciplina escolar y académica: y al mismo tiempo, una coherencia con la identidad y método propios de la enseñanza propiamente religiosa (enseñanza escolar de la religión).
Como disciplina escolar, es necesario que la enseñanza de la religión católica presente la misma exigencia de sistematización y rigor que las demás disciplinas (…). Es necesario que sus objetivos se realicen según la finalidad propia de la institución escolar. Respecto a las otras disciplinas, la enseñanza de la religión católica está llamada a madurar la disposicion a un diálogo respetuoso y abierto, especialmente en este tiempo en que las posiciones se confrontan fácilmente hasta llegar a violentos encuentros ideológicos. “De modo que a través de la religión puede pasar el testimonio-mensaje de un humanismo integral, alimentado por la propia identidad y por la valorización de sus grandes tradiciones, como la fe, el respeto de la vida humana desde la concepción hasta su fin natural, de la familia, de la comunidad, de la educación y del trabajo: son ocasiones e instrumentos que no son de clausura sino de apertura y diálogo con todos, y con todo lo que conduce al bien y al a verdad. El diálogo sigue siendo la única solución posible, incluso frente a la negación de los religioso, del ateísmo y el agnosticismo” [4],[5].
La enseñanza de la religión —que no es una ciencia interdisciplinar, pero pide tener en cuenta la interdisciplinariedad— ha de hacerse, decíamos, desde el humanismo cristiano.
Esto significa que esa enseñanza debe presentarse no solo como un derecho — lo es, en cuanto forma parte del derecho de la libertad religiosa que tienen los padres a la hora de escoger la educación que desean para sus hijos—, sino también como una oferta cultural más rica.
Quizá valga la pena insistir en el “estilo” de la educación católica, que pide un clima de diálogo, de respeto, participación y colaboración con las familias para desarrollar el proyecto educativo. No se debe plantear la enseñanza de la religión como “catequesis” (dirigida a la práctica de la vida cristiana), sino como información reflexiva en el contexto del diálogo intercultural.
Esto no quiere decir que la enseñanza de la religión se oponga a la catequesis o la rechace. Más bien se trata de dos modalidades complementarias de lo que en la época de los Padres comenzó a llamarse catequesis en sentido amplio, es decir educación de la fe [6].
En el sentido actual, la catequesis o educación en la fe tiene su lugar propio en la comunidad cristiana: en las familias y en las parroquias; y también puede realizarse sin duda en las escuelas, accediendo a los deseos de las familias o de los alumnos que lo deseen, pero fuera de las clases de religión. En todo caso, al igual que la enseñanza religiosa escolar, la catequesis requiere hoy una profunda renovación e inculturación [7].
Vengamos ya a la cuestión que nos interesa: ¿cuál sería la contribución de la educación cristiana y católica en este marco? Si lo católico significa universalidad y plenitud, la educación de inspiración católica se sitúa en la línea de una propuesta de vida plena; con un horizonte de universalidad, capaz de promover el diálogo y establecer puentes, que conduzca a la unión entre la verdad y el amor, y facilite la reciprocidad del bien como fuente de civilización y verdadera humanización.
Esta aportación se traduce en la claridad y fuerza con que el espíritu cristiano puede ayudar frente a todo instinto egoísta de violencia y de guerra [8]. Pero no se trata de una “plenitud” que sería simplemente continuidad hasta lo más alto posible de lo humano. Lo cristiano significa siempre a la vez novedad: la novedad que trae Cristo como clave del sentido de la vida, del mundo y de la historia.
Así, el mensaje del Evangelio, centro de nuestro mensaje educativo, presenta a Dios como Ser en relación, puro acto de amor. De ahí se deduce, para los cristianos, el desafío, que hoy se hace necesario con frecuencia, de ir contra corriente hasta dar la vida por el otro, cuando se ven violadas la justicia y la verdad [9].
Todo ello no ha de presentarse de modo meramente teórico o general, sino también para la vida cotidiana y ordinaria.
Es, en efecto, la vida ordinaria el “lugar” donde debe conjugarse la fidelidad a la propia identidad católica con la creatividad— la fidelidad auténtica es siempre dinámica— que hoy necesita nuestra situación cultural [10]. La forma de llevar esto a cabo variará necesariamente dependiendo de los países.
En los países de mayoría católica, esto requerirá una atención especial a las familias afectadas por el secularismo (el vivir como si Dios no existiera). En los países de minoría católica, debemos manifestar capacidad de testimonio y diálogo, sin caer en el relativismo. Hay que tener en cuenta que la dimensión trascendente de cada cultura —es decir, aquella dimensión que mejor puede abrir una cultura a otras culturas— es su orientación al misterio de Dios, y está representada por la religión [11].
Abordemos en tercer lugar la solidaridad. De ella se ocupa un documento de trabajo de la Congregación para la educación católica fechado en abril de 2017 [12]. En el texto se subrayan los aspectos educativos del clamor por la solidaridad que el papa Francisco viene recogiendo en nuestro tiempo.
Así por ejemplo, afirma el sucesor de Pedro:
Es necesario tener presente que los modelos de pensamiento influyen realmente sobre los comportamientos. La educación será ineficaz y sus esfuerzos serán estériles si no se preocupa además por difundir un nuevo modelo respecto al ser humano, a la vida, a la sociedad y a las relaciones con la naturaleza[13].
Como ya señalaba Benedicto XVI, la cuestión social, que hoy es una cuestión antropológica, requiere la función educativa al servicio de un nuevo humanismo. Ahora bien, ¿qué significa “humanizar la educación”? He aquí algunas respuestas [14]:
— transformarla en un proceso en el que cada persona pueda desarrollar sus actitudes profundas y por tanto su vocación, contribuyendo así a la vocación de la propia comunidad humana;
— poner a la persona en el centro real de la educación, en un marco de relaciones que constituyan una comunidad social viva, unida por un destino común;
— actualizar el pacto educativo entre las generaciones, sobre todo a partir de la familia, pues “la buena educación de la familia es la columna vertebral del humanismo” (Francisco); y, desde ahí, impulsar el espíritu de servicio y de confianza mutua en la reciprocidad de los deberes, que debería caracterizar el cuerpo social;
— no limitarse, por tanto, a enseñar y aprender, sino proponerse “vivir, estudiar y actuar en relación a las razones del humanismo solidario”; impulsar, por tanto, lugares y ocasiones de encuentro, cauces para romper la exclusividad “extendiendo el perímetro de la propia aula en cada sector de la experiencia social, donde la educación puede generar solidaridad, comunión, y conduce a compartir” (Francisco).
Humanizar la educación supone, en definitiva, situarla en la línea de un humanismo integral, de la cultura del diálogo y de la siembra de la esperanza, tal como los entiende la perspectiva cristiana [15].
En esa perspectiva, el humanismo solidario se educa por los caminos del diálogo (ético e interreligioso), de la globalización de la esperanza (en el amplio horizonte trazado con realismo por el amor cristiano), de una verdadera inclusión (lo que requiere una cultura basada en la ética intergeneracional), de redes de cooperación e investigación, de intercambios y de servicios en el campo educativo (coordinados en lo posible desde la universidad), que cuenten con la cooperación de los cuerpos sociales intermedios y se muevan en una perspectiva de subsidiariedad a nivel nacional e internacional [16].
¿Qué supone esto en la práctica? Para una institución educativa de inspiración católica, los criterios expuestos en los párrafos anteriores deberían llevar a algunas resoluciones que se formulan aquí como propuestas.
— La formación prioritaria de directivos y docentes (tanto de religión como de otras materias, tanto de las ciencias como de las humanidades).
— La promoción de la investigación de campo en este terreno, con vistas a la integración de los alumnos en la encrucijada cultural y pluri-religiosa, al diálogo y la interacción educativa, y a la formación para el reconocimiento del “otro” desde la propia identidad.
— y todo ello, aunando coherencia, esfuerzo y correspondencia a la gracia de Dios. Concretamente para los directivos, se propone “el propio y continuo esfuerzo por corresponder cada vez mejor con el pensamiento y la vida a los ideales que se enuncian con palabras” [17].
Para los educadores, esto plantea también la necesidad de la formación permanente, tanto en el ámbito intelectual como en el espiritual y personal, recordando que “la coherencia es un esfuerzo, pero sobre todo es un don y una gracia” [18].
Hoy todo ello ha de tener en cuenta nuestra cultura digital. Benedicto XVI explicó en 2011 que las tecnologías de la comunicación (internet, redes sociales, etc.) deben ser consideradas ante todo como una ocasión para profundizar en el modo de ser y de conocer que tenemos las personas. No solo conocemos por medio de conceptos sino también, y más profundamente, por medio de símbolos e imágenes, que implican todas las esferas de la persona. Y por ello pueden contribuir a establecer relaciones entre nosotros. Por eso también las nuevas tecnologías son una oportunidad, en segundo lugar, para profundizar más en la fe [19].
En consecuencia, sostenía el papa Ratzinger, es responsabilidad de los cristianos el conocer estas tecnologías para comunicar la fe.
Esto supone, en primer lugar, una reflexión y una actuación educativa en relación con la cultura digital. En efecto lo digital puede enriquecer la capacidad cognitiva de persona, ayudar a la memoria, facilitar el diálogo y el intercambio de la información. (Son patentes los servicios que la tecnología digital ha prestado durante la pandemia del Covid-19).
Pero al mismo tiempo el ambiente digital es un territorio de soledad, manipulación, explotación y violencia. Puede distorsionar la visión de la realidad, influir en el descuido de la vida interior, llevar al cinismo, a la deshumanización y al encierro en uno mismo. La cultura digital puede reducir el (sano) espíritu crítico. Al exigir una capacidad más intuitiva y emotiva que analítica y un lenguaje más narrativo que argumentativo, si se polariza en extremo sin tener en cuenta la necesidad de la reflexión y el diálogo, puede fomentar el individualismo y el relativismo. En relación con la religión, el ambiente digital puede favorecer una pseudoreligión universal que pide sus propias creencias, ritos y conductas, no siempre equilibradas antropológica y éticamente [20].
Por consiguiente, la cultura digital necesita ser analizada, asumida en lo que tiene de positivo y a la vez criticada con vistas a su humanización, completándola con los elementos de los que puede carecer: el contacto con la realidad “no virtual”, la pertenencia comunitaria, la limitación del lenguaje, etc. En relación con la educación de la fe, a lo anterior se podrían añadir otros aspectos esenciales, como el acompañamiento espiritual, la experiencia (también “sensorial”) de la liturgia, la interacción con los demás dentro de la comunidad eclesial, las obras de misericordia, la vida ordinaria y el trabajo como “lugares” para descubrir a Dios y contribuir a la evangelización y al mismo tiempo mejorar el mundo.
En definitiva, la cultura digital debe ser vista y enfocada como un medio para la humanización y no como un fin en sí misma. Y por eso requiere ser ante todo humanizada.
De esta manera podremos aspirar, como proponía el papa Benedicto, a evangelizar esta “nueva cultura”, de modo similar a cómo anteriormente hemos evangelizado otras culturas, purificándolas de lo que sea incompatible con la fe y la moral cristianas. Todo ello implica una formación adecuada, especialmente para las familias, los niños y los jóvenes.
2. Desde la antropología y la ética: educar para la realidad
Como estamos viendo, la aportación pedagógica cristiana se apoya en una educación humana integrada en el ser de la persona, en el conjunto de sus elementos y dimensiones y en relación con su entorno; pero no se queda ahí, sino que educa la persona en relación a su actuar, facilitando el despliegue ordenado y vital de sus dinamismos operativos: espirituales, físicos y psíquicos [21]. En esta línea dice Karol Wojtyla que “la persona se integra en el proceso de la acción” [22].
Cabe imaginar la persona en medio del mundo como un edificio vivo que se apoya en tres pilares interconectados, más aún, un tanto interiores uno al otro: la racionalidad (que corresponde a su espíritu, y por tanto a su inteligencia, voluntad y libertad), la afectividad (que tiene que ver sobre todo con la corporalidad, los sentidos externos e internos, las emociones, las pasiones, lo que llamamos experiencia, etc.) y la dimensión social (donde destacaríamos lo que tiene que ver con las tradiciones, la comunicación, el lenguaje, la cultura y el sentido del trabajo, la historia, etc. y especialmente el contexto familiar y eclesial de la educación).
Una forma tradicional de nombrar esos tres pilares sería: cabeza, corazón y manos. Este simbolismo expresa que la persona debe vivir de modo armónico y manifestarse en la coherencia de su pensar, sentir y actuar. De hecho, es frecuente que falte la deseable armonía entre esas tres dimensiones. Incluso es posible que alguno de esos pilares se convierta en un “poder autónomo” sometiendo a los otros dos, o que suceda lo contrario: que uno de los pilares falle como soporte de la persona, y ello obligue a los otros a sustituirle, cosa que harán muy defectuosamente [23].
Este edificio tiene, además, en su techo, una ventana abierta a la trascendencia, es decir, a la dimensión de infinitud y eternidad que posee la persona, al horizonte que lleva al Absoluto que los creyentes llamamos Dios. Entendemos que sin esa ventana, no es posible que la persona sea plenamente persona y viva como tal. La razón— y no solo la fe— puede descubrir la existencia de un Ser supremo que dota de sentido a la historia y a todo lo que acaece en el mundo.
Además de esas cuatro dimensiones [24], deberíamos poder dibujar, en nuestro esquema o mapa, dos estructuras más. En primer lugar, una multitud de poros hacia el mundo exterior por los que entra continuamente información hacia esos pilares, información que luego se va distribuyendo y gestionando.
A propósito de esos “poros” viene bien aquí la frase de Sófocles, cuando dice que el hombre es panta poros aporon. Lo que puede traducirse: el hombre está abierto a todas las cosas, pero también cerrado. Esto puede significar también que, de por sí, el hombre necesita a la vez estar abierto a todo y cerrarse de vez en cuando en torno a sí mismo, para no disolverse en lo que le rodea (R. Guardini). O que el hombre, libremente, puede abrirse más o menos, y también cerrarse más o menos (L. Polo). Y todo ello tiene consecuencias.
Un último detalle en nuestro mapa sería situar, entre esos pilares, toda una serie de canales o puentes por los que discurre una multitud de elementos, que se intercomunican en todas las direcciones a través del centro personal.
A cualquiera se le ocurre que, si por cualquier causa, se interrumpe la apertura de esos poros o la comunicación entre esos puentes, las consecuencias para la persona y para los demás pueden ser muy variadas y casi siempre negativas. Pensemos por un momento lo que supondría dejar de recibir y emitir comunicación con el entorno, o encerrarse en alguno de esos pilares en detrimento de la comunicación con los otros; por ejemplo, atrancarse en los límites de la propia razón sin atender a los afectos o al contrario; o aislarse de los demás o, por el contrario, encontrarse en medio de la multitud pero incapaz de reconocerse uno mismo o de encontrar alguna respuesta ante preguntas como cuál es mi identidad, mi origen o mi destino.
Volvamos de nuevo a nuestro esquema o mapa antropológico. No sería difícil adjudicar, siempre de modo esquemático, a cada uno de esas cuatro dimensiones de la persona (los tres pilares y la ventana en el techo), respectivamente uno de los grandes “valores” objetivos del ser creado, que la filosofía clásica denomina “trascendentales”: la verdad, la belleza, el bien y la unidad [25]. Conviene recordar que también estas son dimensiones esenciales “mutuamente interiores”, es decir, que se encuentran como metidas cada una en las demás. En principio, la racionalidad busca la verdad; la afectividad se extasía ante la auténtica belleza; la apertura a los demás lleva a descubrir y practicar el bien; y en Dios— únicamente en Dios en último término— se encuentra la unidad que entre nosotros solo puede ser, en el mejor de los casos, alcanzada de un modo incoado [26].
Veamos algunas repercusiones que esto puede tener en la educación ética — o quizá bastaría decir en la educación—, pues no se trata solamente de tener en cuenta lo que la persona es, sino cómo “debe” ser y por tanto cómo cabe educarla para que, a través de su actuar, se configure a sí misma en relación con los demás, con el mundo y con Dios.
Recorramos de nuevo los tres pilares, pensando ahora en la acción humana. En ética se considera que —a pesar de algunas corrientes actuales que desprecian todo tipo de orientaciones y reglas— las sociedades humanas mínimamente organizadas se rigen por algunas reglas o normas éticas que son fruto de la experiencia racional de la humanidad.
En efecto, la sociedad está necesitada de “indicadores” para ayudar a las personas a “verdadear” sus acciones, abriéndolas, desde la búsqueda de la verdad, al bien y la belleza, tanto en el plano individual como en el social. La ética pide, porque lo pide la razón humana, una educación en las normas morales. Por eso podemos situarlas en nuestro primer pilar.
En el segundo pilar, el correspondiente a la afectividad y donde hemos destacado el anhelo por la belleza, podríamos subrayar ahora la igualmente necesaria educación en los valores o en los deseos, que no son lo mismo pero están relacionados entre sí (según afirman autores como R. Spaemann y J. Ratzinger). ¿Cómo pasar de los “gustos” y los “deseos” a los “valores”, es decir a los contenidos valiosos de la realidad?
En el tercer pilar, ahí donde la persona se abre a los demás y descubre que la mejor manera de relacionarse con ellos es hacerles el bien (cosa que también le perfecciona a uno mismo), podemos poner las virtudes, distintas de los valores.
Las virtudes son el fruto de la personalización, libremente y perseverantemente buscada, de los valores. Una educación en las virtudes [27] es tan necesaria como una educación en las normas y una educación en los valores. Y atención, porque no sirve una de estas cosas aislada de las otras.
Aún nos falta nombrar los frutos que, para una educación ética, se siguen de la búsqueda de la unidad por la “ventana de la trascendencia”, situada en el techo de nuestro edificio personal. Digámoslos de modo concreto: la educación, cuando mantiene abierta la ventana a la trascendencia, conduce a la sabiduría. Y solo la persona que posee la sabiduría puede gestionar adecuadamente las habilidades o “competencias” individuales o sociales, de las que hoy tanto se habla.
Esto lo enseñan, con matices diversos, tanto la tradición filosófica clásica —y no solo la occidental— como la bíblica. Las dos hablan de la importancia de enseñar la contemplación de la realidad, la capacidad de discernimiento del bien y del mal en las acciones y, por decirlo más sencillamente, el espíritu de servicio con el que las personas —y sobre todo los creyentes— debemos actuar en la sociedad y en el mundo.
Así tenemos que nuestro esquema inicial, que parecía bastante simple, ha ido enriqueciéndose —y complicándose— con contenidos antropológicos y éticos de gran calado para la educación.
Además, a las disfunciones ya señaladas (la supremacía aislada de alguno de los “pilares” de la persona, o, por el contrario, su fallo más o menos total, o los problemas de comunicación entre ellos o con el exterior) habría que añadir todavía las múltiples tensiones y problemas que se dan en la maduración personal y que han de tenerse en cuenta en la educación de la fe [28].
Hagamos una rápida enumeración, sin ánimo de exhaustividad, de causas o factores posibles (reales) de esas tensiones y problemas:
— Las configuraciones personales son de hecho muy distintas, sea por la personalidad concreta (en su carácter y temperamento), por la educación recibida, o por la genética de la que es portadora.
— Las posiciones intelectuales y morales de las personas también les llevan a diversos planteamientos a la hora de conectar el pensamiento y la vida. Esta diversidad en algunos casos puede llevar no solo a distintos acentos, sino a verdaderos enfrentamientos de las estructuras personales que de por sí no deberían estar enfrentadas: así se originan actitudes como el racionalismo y el voluntarismo, el sentimentalismo y el colectivismo, el fideísmo o el fundamentalismo. Estos fenómenos pueden desembocar en la negación (teórica y práctica) de los “valores” trascendentales. Y así se provocan otras actitudes como las típicas del relativismo radical, de la indiferencia moral, del nihilismo o del terrorismo.
— Por si fuera poco, están siempre las culturas, con sus valoraciones y presiones, que, si bien no anulan la libertad personal, la influyen de hecho en no poca medida, para bien o para mal.
¿Qué hacer ante semejante complejidad —aquí solamente apuntada— en la educación y también, por tanto, en la educación de la fe?
De momento y para finalizar este segundo apartado, nos podemos apoyar en la propuesta del papa en su exhortación Evangelii gaudium: que nuestra educación se sitúe al servicio de la realidad [29]. Y la realidad personal tiene que ver con lo que en antropología y ética se denomina a veces trayectoria [30]; es decir, con el trazado del tiempo en las personas. Esto tiene su traducción en la educación:
— En relación con el pasado: tanto las personas como las sociedades necesitamos poseer una memoria histórica suficientemente clara. Esto pide descubrir y fortalecer las propias raíces, es decir la identidad personal. Y lleva no solo al cultivo de la memoria sobre uno mismo, sino también al estudio de la historia, y a la presentación de “modelos” que se proponen en el terreno de las actitudes: solo consideramos héroes aquellos que, a nivel universal o local, han servido a los demás. Entre ellos están los santos que vivieron la fe con todas sus consecuencias.
A propósito de la “memoria”, en este sentido profundo relacionado con las propias raíces y por tanto con la identidad personal, Francisco se ha referido a la película “Rapsodia de agosto” [31]. En ella se representa el diálogo de una abuela japonesa con sus nietos, cuando les presenta la memoria de su pueblo, mostrando cómo los acontecimientos construyen nuestra existencia y cómo ella misma sigue saliendo valientemente al encuentro de esa memoria.
— En relación con el presente: aquí se sitúa el redescubrimiento actual— respecto a la educación— de la atención y del asombro, del mirar, del escuchar y del tocar la realidad. En este contexto debemos escuchar también “el clamor de los pobres” [32]. Así lo indica Francisco en su Exhortación Evangelii gaudiium: “El imperativo de escuchar el clamor de los pobres se hace carne en nosotros cuando se nos estremecen las entrañas ante el dolor ajeno. Releamos algunas enseñanzas de la Palabra de Dios sobre la misericordia, para que resuenen con fuerza en la vida de la Iglesia” [33].
No solo por eso pero también por eso, hemos de redescubrir el espíritu de servicio a todos, las obras de misericordia y el cuidado de la Tierra [34].
Para todo ello necesitamos, primero los educadores y después nuestros alumnos, cultivar el discernimiento: no todo vale lo mismo en la realidad y, por tanto, en la educación. También hay una “jerarquía de valores” en la educación y sin duda su centro es el amor.
— En relación con el futuro: Francisco habla de mantener la capacidad de soñar, primero en nosotros, padres y madres, educadores, profesores, catequistas; soñar en nuestra propia vida como una aventura fascinante. Una capacidad que no deberíamos “dejarnos robar”, para poder enseñar a mantener esa misma capacidad de soñar en los otros, de proponer “ideales” nobles y justos a los jóvenes. Y esto tiene que ver con la utopía, que en cristiano se corresponde y se perfecciona con la esperanza [35].
3. Enseñanza, comunicación y anuncio de la fe
Finalmente, sobre la base del trasfondo antropológico y ético que pide el análisis del presente marco cultural, podemos hacer algunas propuestas, ahora en directa relación con la educación de la fe.
— Diferencia entre Enseñanza escolar de la Religión (información reflexiva en el contexto de la educación interdisciplinar) y catequesis (educación dirigida a la iniciación y madurez de la vida cristiana) [36].
— Necesidad de un contexto de antropología cristiana (que se prolongue en la formación ética o moral) para educar la fe: el camino de la auténtica belleza lleva a descubrir y vivir la libertad cristiana, tan lejos del relativismo como del fundamentalismo. Es así como podemos contribuir, desde la educación en las universidades y escuelas de inspiración católica, a la evangelización de las culturas.
— Atención al sentido cristiano de la vida, en un ambiente en el que muchos de nuestros contemporáneos pasan del consumismo al nihilismo. No debemos sucumbir ante la marginalización de la religión planeada por el laicismo.
— Anuncio del amor salvífico de Dios manifestado en Cristo, Palabra de Dios hecha carne y plenitud de la Revelación. Este anuncio ha de llevarse a cabo desde la coherencia de la propia vida (testimonio, sobre todo de los educadores) mientras respondemos a la llamada que Dios nos hace a la santidad, centrada en el amor a Dios y al prójimo. Es el camino de la gratuidad, pues visto con ojos cristianos todo es gracia.
— Otras actitudes que hemos de fomentar en nosotros mismos, educadores: pasión por educar, diálogo, escucha y paciencia, acogida y acompañamiento [37], siguiendo el modelo del encuentro de Jesús con los discípulos de Emaús [38]. En resumen: fe vivida, pasión educativa y competencia profesional.
— Formación del profesorado (no exclusivamente el de religión, sino también el de humanidades, ciencias, etc.), especialmente en aquellas materias y cuestiones que se relacionan con la fe, y con medios concretos a corto, medio y largo plazo.
Queda en el aire la pregunta que cada uno podría intentar responder: ¿Qué universidad o qué colegio queremos? Y el horizonte de una respuesta: una universidad o un colegio que aprenda, para enseñar, la belleza de la fe como propuesta de una vida plena.
Ramiro Pellitero Iglesias, en unav.edu/
Notas:
1 Cf. Juan Luis LORDA, Antropología cristiana: del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II (Madrid: Palabra, 2004). Acerca de algunos factores que han contribuido a forjar la situación educativa en relación con la praxis eclesial, se nos permita remitir a nuestro texto “Praxis eklezjalna jako życie wiary”, en Teologia i Człowiek 24, num. 4 (2013): 17-31.
2 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el diálogo intercultural en la escuela católica. Vivir juntos para una civilización del amor, 28-X-2013, nn. 22-25.
3 “Es sin duda positivo y prometedor el redescubrimiento actual del principio de la interdisciplinariedad (cf. Evangelii Gaudium, n. 134). No solo en su forma “débil”, de simple multidisciplinariedad (...); sino también en su forma “fuerte”, de transdisciplinariedad, como ubicación y maduración de todo el saber en el espacio de Luz y de Vida ofrecido por la Sabiduría que brota de la Revelación de Dios” (FRANCISCO, Const. Ap. Veritatis gaudium, 29-I-2018, n. 4).
4 CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el diálogo intercultural, 72.
5 PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN, Directorio para la catequesis (23-III-2020), n. 316.
6 En esta perspectiva general, vid. Ramiro PELLITERO, “La catequesis en el siglo XXI”, en la obra dirigida juntamente con Javier SESÉ, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea (Pamplona: EUNSA, 2008), 181-208.
7 Cf. Sergio LANZA, “La catequesis, instrumento de la nueva evangelización”, en Evangelización, catequesis, catequistas, ed. Antonio CAÑIZARES y Manuel DEL CAMPO (Madrid: Edice, 1999), 235-63.
8 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, En busca de una ética universal: nueva perspectiva sobre la ley natural (2009), n. 51.
9 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el diálogo intercultural, n. 52.
10 Cf. Ramiro PELLITERO, “La vida cristiana ordinaria como lugar teológico. Teología, fe vivida y acción eclesial a la luz de san Josemaría”, en San Josemaría e il pensiero teologico (Roma: EDUSC, 2015), 219-30.
11 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el diálogo intercultural, introducción.
12 CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el humanismo solidario. Para construir una civilización del amor 50 años después de la “Populorum progressio” (Madrid: San Pablo, 2017).
13 Enc. Laudato si’ (24-V-2015), n. 215.
14 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el humanismo solidario, nn. 8-10.
15 Cf. FRANCISCO, Discurso a la Congregación, 9-II-2017.
16 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el humanismo solidario, nn. 11 ss.
17 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Educar para el diálogo intercultural, n. 80.
18 FRANCISCO, Discurso a la plenaria de la Congregación, 13-II-2014.
19 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso al Consejo Pontificio para las Comunicaciones Sociales, 28-II-2011.
20 Sobre la cultura digital en relación con la antropología y la ética, y también con la educación de la fe, cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN, Directorio para la catequesis, nn. 213-17, 359-72.
21 Para la discusión sobre el término “integración” en el ámbito educativo, cf. Carlos BELTRAMO, Apasionados por amar al mundo (Pamplona: EUNSA, 2018), 19-63. En perspectiva psicológica puede verse el modelo que presentan Craig S. TITUS, Paul. C. VITZ, and William J. NORDLING, “Meta-model of the Person” (Draft March 19, 2018), en la web de la Divine Mercy University (divinemercy.edu), accedido el 6-VIII-2019.
22 Karol WOJTYŁA, Persona y acción (Madrid: Palabra, 1986), 223.
23 Algunas consecuencias para la educación las describe, en la perspectiva del protestantismo evangélico, Dennis P. HOLLINGER, Head, Heart and Hands (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005).
24 Racionalidad, afectividad, dimensión social y apertura a la trascendencia podrían ponerse en relación con los cuatro pilares de la educación en los términos del informe a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la educación para el siglo XXI, presidida por Jaques DELORS: aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a vivir juntos, aprender a ser. Cf. La educación encierra un tesoro (Madrid: Santillana, 1996), concretamente el cap. 4, 95-109.
25 Cf. Alice M. RAMOS, “Los trascendentales del ser”, en Philosohica: Enciclopedia fiolosófica online, (www.philosophica.info), accedido 3-II-2020.
26 El trasfondo filosófico-teológico de la educación de la fe desemboca en la importancia del testimonio, tanto en el educador como en el educando. En su estudio sobre las fuentes del pensamiento del papa Francisco, al tratar de la influencia de Alberto Methol Ferré, escribe Massimo BORGHESI: “Solo la “atracción”, la ‘atracción cristiana’, de un cristianismo vivido como expresión visible de la unidad de los trascendentales (bello-bueno-verdadero) puede asumir la belleza, (...) y referirlo a su verdad. Methol identificaba aquí, en el testimonio, la vía del cristianismo en el mundo contemporáneo. Una vía plenamente compartida por la sensiblidad y por la concepción de Jorge Mario Bergoglio” [Massimo BORGHESI, Jorge Mario Bergoglio: Una biografía intelectual (Madrid: Encuentro, 2018), 227; ver también 287 ss.].
27 Cf. Romano GUARDINI, Tugenden: Meditationen über gestalten sittlichen lebens (Würzburg: Werkbund Verlag, 1963) publicado en castellano bajo el título “Una ética para nuestro tiempo”, como segunda parte en el volumen La esencia del cristianismo (Madrid: Cristiandad, 2006), 107 ss.
28 Cf. Wenceslao VIAL, Madurez psicológica y espiritual (Madrid: Palabra, 2016).
29 Cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium (24-XI-2013) sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual, n. 233.
30 Cf. Julián MARÍAS, Tratado de lo mejor (Madrid: Alianza Editorial, 1995), 77-82.
31 Cf. Hachi gatsu no kyòshikyoku, A. Kurosawa, 1991.
32 Cf. Pr 21, 13; Jb 34, 28.
33 Evangelii gaudium, 193.
34 Cf. Enc. Laudato si’, capítulo VI, en relación con la “educación y espiritualidad ecológica”.
35 Sobre la memoria, el discernimiento y la utopía como dimensiones en la educación, cf. FRANCISCO, Discurso a la Pontificia Comisión para América Latina, 28-II-2014.
36 Cf. Directorio para la catequesis, nn. 311-318.
37 Cf. Evangelii gaudium, nn. 171-173.
38 Cf. Lc 24, 13-35.
Disimular la doctrina de la Iglesia para complacer al mundo
Se trata de soldados cobardes que deponen las armas ante la simple presencia del enemigo, o de traidores que pretenden a toda costa hacer las paces con los opositores, a saber, con el enemigo irreconciliable de Dios y de los hombres
El Papa San Pío X
«Están muy equivocados los que creen posible o esperan para la Iglesia un estado permanente de plena tranquilidad, de prosperidad universal, y un reconocimiento práctico y unánime de su poder, sin contradicción alguna; sin embargo, es peor y más grave el error de aquellos que se engañan pensando que alcanzarán esa paz efímera mediante el disimulo de los derechos e intereses de la Iglesia, sacrificándolos a los intereses privados, disminuyéndolos injustamente, complaciendo al mundo, ‘En el cual domina enteramente el demonio’ (Job 5,19), con el pretexto de captar la simpatía de los fautores de novedad y atraerlos a la Iglesia, como si fuera posible la armonía entre la luz y las tinieblas, entre Cristo y el demonio».
Disidencia frente al Pensamiento Único
«Se trata de sueños enfermizos, de alucinaciones que siempre ocurrieron y ocurrirán mientras haya soldados cobardes que depongan las armas ante la simple presencia del enemigo, o de traidores que pretendan a toda costa hacer las paces con los opositores, a saber, con el enemigo irreconciliable de Dios y de los hombres».
(Papa San Pío X, Encíclica «Communium Rerum», del 21 de abril de 1909)
Próxima beatificación de Juan Pablo I
Escrito por Nemesio Rodríguez Lois.
Será el domingo 4 de septiembre cuando sea beatificado Juan Pablo I quien, tras la muerte de San Pablo VI, ocupó el solio pontificio durante treinta y tres días.
Será el domingo 4 de septiembre cuando –salvo algún imprevisto- sea beatificado Juan Pablo I quien, tras la muerte de San Pablo VI, ocupó el solio pontificio durante treinta y tres días.
Un pontificado brevísimo como hacía siglos que no se veía pero que, sin embargo, atrajo hacia la Ciudad Eterna las miradas del mundo entero.
El adusto e intelectual San Pablo VI había gobernado la Iglesia durante quince largos años, tiempo durante el cual –aparte de finalizar el Concilio Vaticano II- publicó importantes documentos pontificios entre los que destaca la Encíclica “Humanae Vitae”.
Un Papa intelectual que dejó una profunda huella en el mundo católico de los últimos tiempos.
En cuanto falleció (6 de agosto de 1978) se habló de que existían profundas divisiones entre los cardenales, motivo por el cual se anticipaba que el cónclave sería largo y conflictivo.
No obstante, desafiando pronósticos tan pesimistas y como si fuese por aclamación, la elección se resolvió en unas cuantas horas resultando elegido un cardenal del que apenas se hablaba: Albino Luciani, Patriarca de Venecia.
Y no fue esa la única sorpresa. La otra fue el nombre que eligió pues, rompiendo con una antigua costumbre, el nuevo pontífice eligió por vez primera un nombre compuesto: Juan Pablo, ya que de ese modo, aparte de trazar el programa de su pontificado, pretendía reunir la bondad de San Juan XXIII y la intelectualidad de San Pablo VI.
Desde el primer momento, el rostro amable de Juan Pablo I le demostró al mundo entero como el Sucesor de San Pedro también sabía sonreír mostrándose al alcance de la gente.
El caso fue que, en unos cuantos días el nuevo Papa se ganó el cariño del mundo entero al ver cómo era un hombre cercano, que bromeaba, que acariciaba a los niños y que, por humildad, rechazó subirse a la Silla Gestatoria para estar más cerca de sus fieles.
No obstante, ante las quejas de que, por haberse bajado de la Silla, la gente no podía verlo, accedió a subirse nuevamente.
“Voy a decir un despropósito”, comentó Juan Pablo I en una de sus charlas dominicales, “A veces Dios permite que se cometan pecados graves para fomentar la humildad del pecador. Y es que nadie es capaz de creerse santo cuando sabe que ha pecado”.
Un hombre de vocación periodística puesto que llegó a publicar artículos en forma de cartas que dirigía a personajes como Mark Twain, San Francisco de Sales, Charles Dickens, Goethe e incluso al imaginario Pinocho.
Cartas sencillas que eran profundos tratados de Teología con la singularidad de que estaban al alcance de cualquier nivel cultural.
Sin embargo, de manera inesperada, todo terminó poco después de un mes cuando la muerte congeló para siempre su sonrisa.
Un personaje fuera de lo común que –a pesar de su brevísimo pontificado- dejó una huella indeleble y que hizo más fácil que el mundo pudiera recibir muy pronto otra sorpresa: La elección del primer Papa no italiano en más de cuatrocientos cincuenta años.
Ni duda cabe que, tras la sorpresiva elección y muerte de Juan Pablo I, el mundo pudo asimilar mejor la también sorpresiva elección de San Juan Pablo II.
La Iglesia no volvió a ser la misma, puesto que, tras el corto pontificado de Juan Pablo I, habrían de ser elegidos tres Papas no italianos: Un polaco, un alemán y un argentino.
Pues bien, tras un largo y riguroso proceso canónico que duró varios años y en el cual se estudió con detalle la vida y virtudes de Juan Pablo I, la Iglesia lo consideró digno de ser elevado a los altares.
Ahora bien, si, una vez beatificado, se demostrase que por su intercesión se realizó un milagro muy pronto la Iglesia veneraría a nivel universal a un San Juan Pablo I.
El tiempo nos dará la respuesta.
La explosión de los abortos y el extraordinario aumento de suicidios, son dos reacciones de personas que no quieren sufrir: matan a quienes les pueden originar algún sufrimiento, los hijos; o no quieren sufrir ellos, los suicidas, como Freud, que se suicida cuando recibe la noticia de un cáncer que puede acabar con su vida en un breve espacio de tiempo.
El dolor, el sufrimiento, es una constante en la vida de todo ser humano. En ningún lugar de la tierra, ni en ninguna situación de la vida, en ningún momento de la historia el hombre, el sufrimiento ha desaparecido del horizonte de la vida del hombre. El dolor, además, afecta a los tres planos del vivir humano: físico, psíquico, espiritual, y con relativa frecuencia incide a la vez en los tres.
¿Por qué tantas personas hoy se desorientan vitalmente ante el sufrir, ante el dolor, ante la desgracia?
Cristo sufre al redimir el pecado; y llega a la muerte en medio de juicios inicuos, acompañado por la burla de jueces y escribas que, al no encontrar nada de qué acusarle, manipulan a la muchedumbre para que, “democráticamente” exijan y decidan su muerte por mayoría cualificada.
Jesús Domingo Martínez
En su mensaje para la celebración del Corpus, solemnidad en la que la Iglesia celebra también el Día de la Caridad, los obispos afirmaron: “Son tiempos convulsos, pero también llenos de esperanza, tiempos en los que los actos de entrega brillan de forma especial”, subrayando el profundo vínculo que existe entre la Eucaristía y el amor a los demás. A la crisis social generada por la pandemia han seguido las consecuencias de la guerra en Ucrania, sin olvidar los conflictos abiertos en otros muchos lugares del mundo, es sin duda una situación convulsa, a la que dan esperanza. Pienso es importante que tengamos muy en cuenta la caridad, pues “no hay fe sin obras”.
Jesús Domingo Martínez
Peregrinación de jóvenes europeos
Chicos y chicas de toda Europa ultiman los preparativos para la Peregrinación Europea de Jóvenes del 3 al 7 de agosto, el conocimiento de esta peregrinación ha sido para mi y para muchos que conozco un motivo de alegría. Será el punto culminante del doble Año Santo Compostelano, y el primer gran encuentro eclesial de jóvenes desde que se va recuperando la normalidad tras la pandemia. El enviado especial del Papa Francisco, el cardenal portugués Dos Santos, vaticina una “gran experiencia” para los propios jóvenes, para la Iglesia y para el continente europeo. Estamos en un momento difícil, decía, con la humanidad “muy herida” por tantos sucesos dramáticos. Para la Iglesia, la actualidad viene a la vez marcada por el camino sinodal que pasa ahora a fase continental, para fomentar una Iglesia más participativa y en comunión, más creíble en la misión.
Domingo Martínez Madrid
Fraternidad que se alimenta de la Eucaristía
La buena noticia, ante la convulsa situación mundial, es la generosa respuesta que estas situaciones han propiciado por parte de la Iglesia y de la sociedad. El mensaje de los obispos con motivo de la celebración el Corpus hacía mención especial a Cáritas, que este año celebra su 75 aniversario. Miles de voluntarios, personal técnico y otros trabajadores, han dejado a lo largo de este tiempo una profunda huella en España, haciendo visible la acción caritativa de la Iglesia especialmente entre los más pobres, desde la máxima entrega y desde la máxima profesionalidad. No hay fe sin obras. Más que una actitud ética, la fraternidad, dicen los obispos en su mensaje, “es un impulso del corazón que nos encamina hacia los hermanos”. Pero para el cristiano esa fraternidad se alimenta de la Eucaristía, que da sentido y coherencia a una solidaridad sostenida en el tiempo. Ese es el mensaje del Corpus, que subraya el vínculo directo entre la presencia de Cristo en la Eucaristía y el compromiso cristiano de transformación del mundo.
JD Mez Madrid
Franco y… “sus pantanos”¿Cuántos se han hecho después?
NOTA INTRODUCTORIA: EL ARTÍCULO QUE VA A LEER SALVO EL FINAL, ES PUBLICADO HACE NUEVE AÑOS (HAY ALGUNOS MÁS) PERO AÚN SIGUE LA QUE DENOMINO YO, “GUERRA DE LAS AGUAS”; Y LA LLUVIA QUE CAE EN ESPAÑA, PERTENECE A TODOS LOS ESPAÑOLES, POR ELLO SUS AGUAS DEBEN SER REPARTIDAS EQUITATIVAMENTE Y APROVECHADAS HASTA LA ÚLTIMA GOTA, COSA QUE “VIO PRIMO DE RIVERA Y LUEGO CONTINUO FRANCISCO FRANCO”: DE HABER CONTINUADO “LOS DEMÁS”, SEGURO QUE HOY ESTARÍAMOS MUCHO MÁS SEGUROS EN EL VITAL SUMINISTRO DEL LÍQUIDO ELEMENTO.
26 Sep 2013 (Publicado entre otros muchos, en PERIODISTA DIGITAL en esta fecha)
(Como MEMORIA HISTÓRICA verdadera)
Los que somos ya viejos (yo nací en plena guerra civil) recordamos muchas cosas que “a unos agradan y a otros repatean”; también muchos vivimos calzando alpargatas, mientras otros disfrutaban de calzados de cuero; nada inusual en esta miserable “españa”; donde la única justicia social es la que significa el perverso pensamiento siguiente… “cuando yo entre a mandar… os vais a enterar”; más o menos lo que sigue pasando hoy… “al enemigo ni agua y aprovechar el tiempo que esto se acaba y hay que llenar la faltriquera”; o sea lo de siempre, “panza y bolsillo y poco más”; ese es el cáncer de la que aún se sigue denominando internacionalmente ESPAÑA; si bien los miserables aún dentro de ella, le regatean el nombre. Y algunos hasta queman su bandera.
Pero volvamos a los pantanos “de Franco” y aquel “Plan Hidrológico Nacional”, que casi cien años después aún no se ha terminado; por tanto ni los pantanos fueron idea de Franco, ni tampoco el tan discutido (pero necesario) “Plan Hidrológico Nacional”… todo ello nació en la dictadura de Miguel Primo de Rivera, el que como buen estadista y estratega militar (acabó con la plaga que era para España la denominada “Guerra de Marruecos”)… reconoció que lo primero y principal que necesitaba España, era una red de comunicaciones que no tenía y una red hidrológica que la tenía aún peor que la de comunicaciones viarias.
Con todo lo que pudo ahorrar en la sanguinaria y costosísima guerra en el protectorado marroquí y lo que pudo recabar del tesoro público; emprendió la mayor “obra pública” que nunca se había acometido en España… por ello fue la época en que el proletario (“el trabajador sin tierra y sin oficio comercial”) pudo trabajar todos los días y con ello, vivir de una forma que nunca soñó, pues “comer caliente todos los días y comer tres veces al día… eso era desconocido para la mayoría de siervos españoles de aquellos tiempos”, que morían de hambre y de incultura.
Entre las enormes obras emprendidas (alguna de las cuales incluso la continuó el gobierno republicano, por cuanto nadie le discutió al creador de la ida, la necesidad de realizarla) la puntera de ellas era, el que la abundante agua que “del cielo caía”, fuera regulada y que llegase a todo el territorio nacional, de forma suficiente y que cubriera todas las necesidades de la población… “y no sólo de los terratenientes”.
De ahí el citado Plan Hidrológico, puesto que con el mismo se trasvasarían aguas de las cuencas en que sobraba e iba al mar y se suministraría a otras en que faltaba en demasía; o sea una verdadera obra pública pensando en la nación española.
Gracias a esa obra (inacabada aún y a la grandiosa repoblación forestal que se realizó) muchos millones de españoles, nos podemos duchar cuando nos apetezca y tener reservas de agua más que suficientes para años de sequía, que aquí son periódicos. Gracias a ello, España se ha convertido en “la huerta de Europa” y los productos que aquí se producen (muchos de ellos no obtenibles en el resto de Europa) son exportados en enormes cantidades y por ello estas producciones (junto al Turismo) son, y por sintetizar… “el petróleo español” y sin cuyos ingresos, esto en que han dejado a España, sería ya un erial., que a la vista está, avanza cada vez más.
¿Por qué no se ha acabado aún ese Plan Hidrológico Nacional? Por las malditas “autonomías” (que hay que eliminar y cuanto antes), que todo lo han enredado cuando no enfangado en corrupciones y derroches fastuosos de dinero público; y las que arguyendo miserables causas, se erigieron en “propietarias” de incluso las cuencas hidrográficas, obstruyendo todo avance de ejecución, puesto que los débiles cuando no inútiles gobiernos nacionales, no quisieron imponer su autoridad. Como debe ser siempre por causas como esta.
Desconozco si en los “cuarenta años” de la nueva era, se ha proyectado algún nuevo pantano o embalse; si acaso se terminarían los dejados por los gobiernos de Franco, en obras y sin terminar. Demostrando con ello, los nuevos “manejadores de bienes públicos”, su ya archi demostrada inutilidad para regir globalmente una nación como España; la que aún así… “aún subsiste como tal”. Imaginemos lo rica que es y lo mucho más rica que sería si fuese bien gobernada. Pero esto “no cala en los partidos; en ninguno”.
Por ello me ha sido grato el leer lo que copio y me apresuro a felicitar tan buena noticia; esperamos que prosiga puesto que hay mucho por hacer.
“También, por obra y gracia del dictador Francisco Franco, España es el cuarto país del mundo y el primero de la Unión Europea por número de embalses (tiene más de 1.300). Pero el ministro de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente, Miguel Arias Cañete, quiere más. Su departamento ha sacado a concurso este verano la que será la primera gran presa hidráulica que se construya en la etapa del actual ministro, el embalse de Almudévar (Huesca), con un presupuesto (incluido el gasto previsto en expropiaciones de terrenos, más de 8 millones de euros) de 218 millones de euros”. (Vozpópuli 29-08-2013 donde se dice mucho más)
Por ello y por muchas cosas más, me reitero por enésima vez… “A los españoles (al menos a los que piensan “un poquillo”) nos importan dos cojones el que gobierna en España, lo que queremos es ser bien gobernados y pagar los impuestos mínimos… cómo y por ejemplo, pagábamos en “los tiempos de Franco”.
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OJO A LOS CLASIFICADORES: Que yo no pertenezco ni he pertenecido a ningún partido político o grupo de presión alguno; por lo que en general, “izquierdas, derechas, centros y otras yerbas, me la refanfinflan”. Y para más aclarar, los huesos de mi padre, yacen en una fosa común, puesto que fue asesinado, “por los asesinos de Franco”; entonces yo sólo tenía, “diez meses de edad; mi madre quedó viuda y en la pobreza con sólo 19 años, por ello ni pude tener hermanos”… ¡y que nadie me venga a decir que hay “que rescatar sus huesos”!; descansen en paz, donde el destino los situó; pero conviene a todos, promulgar “la verdad”, que ya no debe doler a nadie, “simplemente es, la historia de ese animal perverso, que somos el mono humano”: por lo que a todos conviene el meditar para que no vuelva a ocurrir, lo que nos ocurriera entonces; y esa meditación corresponde principalmente, a los más responsables, que hoy son, desde el rey, hasta el más irrelevante de los políticos. El pueblo somos algo así, “como el juguete de siempre; y como tales indefensos totalmente a lo que dispongan los inútiles de siempre”: AGF 20-07-2022)
Antonio García Fuentes
(Escritor y filósofo)
www.jaen-ciudad.es (aquí mucho más)
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