Ideas Claras
DE INTERES PARA HOY martes, 14 de febrero de 2023
Indice:
Papa Francisco: “María es siempre para su Pueblo vínculo de comunión”
Luchar para que nadie sea excluido o discriminado por la sanidad
Francisco: Dios no razona con cálculos y tablas, Él nos ama como un enamorado
SANTOS CIRILO Y METODIO* : Francisco Fernandez Carbajal
Evangelio del martes: olvido de Dios
“Hija mía, el Señor cuenta con tu ayuda” : San Josemaria
14 de febrero: la Obra es de Dios
La ternura de Dios (IV): Con el cariño en la mirada: misericordia y fraternidad
El Matrimonio, sacramento y vocación : Augusto Sarmiento
Creatividad teológica y experiencia cristiana : Antonio Aranda
Miedo al compromiso, qué es y cuáles son sus causas : Manuel Escudero
Febrero y Lourdes. Fuente de sanación : Josefa Romo
Miles de asistentes al Rosario por la Juventud de España desafían al laicismo: «La llama sigue viva» : José María Carrera
Salvar las vidas humanas, ¡todas! : Jorge Hernández Mollar
André Frossard: del marxista ateo al intelectual con valores trascendentes : Raúl Espinoza
El olvido del ser humano : Jesús Martínez Madrid
La cruda realidad : Juan García.
La familia : Pedro García
Saben perfectamente : Jesús Martínez Madrid
Acabar con la brecha de género en las carreras científicas : María Blanco Prieto
Papa Francisco: “María es siempre para su Pueblo vínculo de comunión”
El Santo Padre envía un mensaje al Arzobispo de Toledo con motivo del hermanamiento de los santuarios de Nuestra Señora Guadalupe de España y México.
Johan Pacheco, Ciudad del Vaticano
El Papa Francisco envía un mensaje al Arzobispo de Toledo por el “hermanamiento de dos santuarios dedicados a la Bienaventurada Virgen María, bajo el título de Nuestra Señora de Guadalupe”: la Morenita de las Villuercas, en Extremadura - España, con el santuario de Nuestra Señora de Guadalupe en México.
“María, nuestra Madre, es siempre para su Pueblo vínculo de comunión. Tanto la Escritura como la tradición apostólica nos la muestran convocando a los apóstoles y a la comunidad en torno a Ella, en un clima de oración”, escribe el Pontífice.
El Santo Padre pide al arzobispo de Toledo, monseñor Francisco Cerro, haga extensivo el saludo al Arzobispo de México, cardenal Carlos Aguiar Retes, y a través a de ellos a todos los sacerdotes y fieles devotos en México y España.
'Guadalupe' nos habla de encuentro
“Hoy los convoca el dulce Nombre de María, más precisamente una advocación milenaria que ya en su raíz etimológica nos habla de mestizaje, de encuentro con Dios y con los hombres. Mestizaje porque los estudiosos no se logran poner de acuerdo si debemos leer el título “Guadalupe” en árabe, en latín o en náhuatl”, dice el Papa.
Y menciona que “es curioso que lo que podría plantearse como un conflicto pueda en realidad leerse como un guiño del Espíritu Santo que hace escuchar su mensaje de amor a cada uno en su lengua”.
La Morenita de las Villuercas de España.
Raíz etimológica de ‘Guadalupe’
13/02/2023Se firmó el Hermanamiento de los Santuarios de Guadalupe en México y España
“Así, en árabe –explica el Papa Francisco- la palabra podría sonar ‘río oculto’, como lo estaba esa fuente de agua viva que Jesús promete a la Samaritana, esa fuerza de la gracia que, incluso en tiempos de rechazo e incomprensión, mantiene viva a la Iglesia (cf. Jn 4,10). Como pastores, esta alusión debe ser para nosotros un acicate, buscar siempre en el otro ese río oculto de gracia, ese Amor de Dios que lo hace un tesoro inestimable”.
Luego, haciendo referencia al significado de “Guadalupe” en latín, la palabra –añade Francisco- nos hablaría de un “río de lobos”:
“En ese sentido, de un remanso de paz para aquellos que están atribulados por sus propios pecados, por la violencia, por tantas guerras internas y externas que hacen del hombre un lobo para el hombre. Es el mismo río oculto de la gracia que en el diálogo con Jesús nos muestra nuestra realidad, abriéndonos a la esperanza”
Y finalmente, también combinando el título “con la raíz mexicana, nuestra Señora de Guadalupe se proclama como la que vence a la serpiente, con una tocante evocación al protoevangelio del Génesis. La Inmaculada es así la verdadera madre de todos los que viven; de los que han sido convocados hoy en este santuario, junto a sus pastores, para proclamar su fe en el Hijo de Dios, en Aquél que, haciendo nuevas todas las cosas, ha reconciliado consigo el mundo”.
El cardenal Carlos Aguiar Retes, arzobispo de México, y monseñor Francisco Cerro, arzobispo de Toledo.
Culto a Dios en Espíritu y Verdad
El Papa Francisco los exhorta “a hacer brotar en los corazones de los hombres y mujeres de nuestro tiempo ese río de agua viva que salta hasta el cielo, para dar a Dios un culto en Espíritu y Verdad”.
“Pidamos a Dios que, en cada tiempo y lugar donde María nuestra Madre nos convoque, demos testimonio de esa íntima unión de la que sólo el Espíritu puede ser artífice”, finaliza el Papa su mensaje impartiendo la bendición.
La ceremonia de hermanamiento se efectúa este 13 de febrero en la basílica del Real Monasterio de Santa María de Guadalupe, en España, donde intercambiaran los arzobispos el documento.
Luchar para que nadie sea excluido o discriminado por la sanidad
El Papa Francisco recibió en audiencia a una representación de "Uniamo", asociación de la Federación Italiana de Enfermedades Raras. El discurso fue interrumpido por los niños y otros enfermos que se acercaron al Santo Padre para saludarlo y recibir un Rosario, y Francisco dejó a un lado el texto preparado: "El verdadero sermón fue lo que ellos nos mostraron, con sus limitaciones, con sus enfermedades, pero nos hicieron ver que siempre hay una posibilidad de seguir adelante"
Salvatore Cernuzio – Ciudad del Vaticano
"Luchar", es precisamente esta palabra la que utilizó el Papa Francisco para invitar a las asociaciones implicadas en la protección y defensa de las personas con enfermedades raras a seguir esforzándose para que "nadie sea excluido del servicio sanitario, nadie sea discriminado, nadie sea penalizado".
El Pontífice recibió esta mañana en el Palacio Apostólico a una delegación de “Uniamo”, que forma parte de la Federación Italiana de Enfermedades Raras.
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Más de ciento cincuenta asociaciones
Más de una vez, especialmente con motivo de la Jornada de las Enfermedades Raras que se celebra cada 28 de febrero, Francisco había mencionado a la asociación durante el Ángelus. Ahora tuvo lugar un encuentro en directo con algunos de los miembros de esta organización que lleva más de veinte años defendiendo y salvaguardando los derechos de los hombres y las mujeres que padecen enfermedades raras y de sus familias. Cuenta con más de ciento cincuenta asociaciones y sus miembros siguen creciendo.
Compartir es una necesidad
"Unamos... Unamos las experiencias, unamos las fuerzas, unamos las esperanzas", agregó el Santo Padre, y se detuvo en el nombre de la asociación. Mientras recordando el lema "Compartir", subrayó que, en un ámbito de tanta fragilidad y sufrimiento como el de las enfermedades raras, es "al principio una necesidad, que luego se convierte en una elección".
“Cuando un papá y una mamá descubren que su niño padece una enfermedad rara, necesitan conocer a otros padres que han vivido y viven lo mismo. Es una necesidad”
Salida de la angustia
Y puesto que la patología es poco frecuente, "se hace indispensable acudir a una asociación que reúna a personas que se enfrentan a esa enfermedad todos los días: conocen los síntomas, los tratamientos, los centros de tratamiento, etc.. Por lo tanto, 'una salida a la angustia de estar solos y desarmados frente al enemigo’”, dijo Francisco.
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El abrazo de los niños y de los enfermos
Mientras pronunciaba su discurso, el Papa fue interrumpido por una niña que se le acercó y le entregó un regalo: "¡Ven, ven, ven! ¿Esto es para mí? Y tú eres buena: ¡buena! Esta es la inocencia creativa de los niños: son lo que son y hacen". Luego le siguió otra niña, y otros y otros, hasta que el Papa estuvo rodeado de pequeños. 'Tú vienes a mí, tú vienes también: otra buena... Y podemos darles estos dos rosarios, traigan dos rosarios blancos, dos blancos', dijo, añadiendo: “Esto es mejor que el discurso, ¿eh? Este es su discurso, esta espontaneidad ...”. Francisco se entretuvo entonces con los pequeños, a los que se unieron otros adultos enfermos. Les preguntó sus nombres – Emanuele, Samuel, Carla, Darío – y repartió los rosarios, distribuyó caricias y bendiciones. Como a una mujer que le dijo: "Te pido una oración por mi diagnóstico, que aún no hemos encontrado".
Una predicación viva
"Esta ha sido la predicación de hoy, para nosotros", exclamó el Papa, ante esta escena espontánea. "Por eso pensé, yo: seguir hablando, después de esta predicación viva, no tiene sentido".
“A veces, preparamos cosas para decir, y todas las ideas, pero la realidad habla mejor que las ideas, y el verdadero discurso lo han hecho ellos, hoy, acercándose con toda naturalidad, dando lo mejor de sí mismos, una sonrisa, una curiosidad, extendiendo la mano para tomar el rosario”
A continuación, el Papa Francisco entregó el discurso escrito al presidente: "Este es el texto que quería decir, pero la verdadera predicación fue lo que nos mostraron, con sus limitaciones, con sus enfermedades, pero nos hicieron comprender que siempre hay una posibilidad de crecer y avanzar".
Una contribución al bien común
En su discurso escrito, el Papa se detuvo en las "potencialidades" de una realidad asociativa como la “Uniamo”, capaz de aportar "una contribución decisiva al bien común", más concretamente "para mejorar la calidad del servicio sanitario de un país, una región, un territorio".
“La buena política depende también de la contribución de las asociaciones, que, en temas concretos, tienen los conocimientos necesarios y prestan atención a las personas que corren el riesgo de ser abandonadas”
Aquí está el punto decisivo, dijo el Papa: "No se trata de reclamar favores para la propia categoría, eso no es buena política; sino de luchar para que nadie quede excluido del servicio sanitario, nadie sea discriminado, nadie sea penalizado".
Superar las barreras
Otro valor, "igualmente importante pero diferente", es el efecto que una experiencia como la de “Uniamo” – "fuertemente expuesta a la marginación" señaló el Papa – puede tener "en un nivel social e incluso político".
“Pongo un ejemplo: realidades como la suya pueden ejercer presión para que se superen las barreras nacionales y comerciales a la hora de compartir los resultados de las investigaciones científicas, de modo que podamos alcanzar objetivos que hoy parecen muy lejanos”
Dar voz a quien, estando solo, no puede ser escuchados
Por supuesto, "es difícil que todo el mundo se comprometa cuando ya está luchando con su propio problema", admitió el Pontífice. Pero precisamente aquí reside la fuerza de la asociación y aún más de la federación, les dijo. “La capacidad de dar voz a tantos que, solos, no podrían hacerse oír, y representar así una necesidad". En este sentido, para el Papa sería importante "implicar y escuchar a los representantes de los pacientes desde las primeras fases de los procesos de toma de decisiones".
“Al relacionarse con las instituciones, en los distintos niveles, no sólo pidan, sino también den: conocimientos, contactos y, sobre todo, personas, personas que pueden echar una mano para el bien común, si actúan con espíritu de servicio y sentido cívico”.
Francisco: Dios no razona con cálculos y tablas, Él nos ama como un enamorado
En su reflexión previa a la oración mariana, el Pontífice nos recuerda que "el verdadero amor nunca llega hasta un punto determinado y nunca se siente satisfecho; el amor va más allá, no puede hacer menos".
Sebastián Sansón Ferrari – Ciudad del Vaticano
Al mediodía de este soleado y gélido 12 de febrero, VI Domingo del Tiempo Ordinario, el Papa Francisco se asomó, como todas las semanas, a la ventana de su estudio en el Palacio Apostólico Vaticano para compartir su meditación sobre el Evangelio del día (Mt 5, 17-37).
En el inicio de su alocución, desarrolló el significado del concepto "dar cumplimiento", al citar las palabras de Jesús: "No piensen que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento" (Mt 5,17).
"El Señor comienza diciendo lo que no es cumplimiento. La Escritura dice "no matarás", pero para Jesús esto no basta si luego se hiere a los hermanos con las palabras; la Escritura dice "no cometerás adulterio", pero esto no basta si luego se vive un amor salpicado por la doblez y la falsedad; la Escritura dice "no jurarás en falso", pero no basta hacer un juramento solemne si luego se actúa con hipocresía (cf. Mt 5,21-37). Así no hay cumplimiento".
Los mandamientos no deben cerrarse en cajas fuertes
Para darnos un ejemplo concreto, prosiguió el Papa, Jesús se centra en el "rito de la ofrenda". Al hacer una ofrenda a Dios, se correspondía a la gratuidad de sus dones; era un rito muy importante, tanto que estaba prohibido interrumpirlo, salvo por motivos graves. Pero Jesús afirma que hay que interrumpirlo si un hermano tiene algo contra nosotros, para ir primero a reconciliarnos con él (cf. vv. 23-24): solo entonces se cumple el rito.
"El mensaje es claro: Dios nos ama primero, gratuitamente, dando el primer paso hacia nosotros sin que lo merezcamos; y, por ende, nosotros no podemos celebrar su amor sin dar a nuestra vez el primer paso para reconciliarnos con quienes nos han herido. Así hay cumplimientos a los ojos de Dios, de lo contrario la observancia externa, puramente ritualista, es inútil".
"En otras palabras, afirmó Francisco, Jesús nos hace comprender que las reglas religiosas son útiles, son buenas, pero son solo el inicio: para darles cumplimiento, es necesario ir más allá de la letra y vivir su sentido”.
Como precisó el Obispo de Roma, “los mandamientos que Dios nos ha dado no deben encerrarse en las cajas fuertes asfixiantes de la observancia formal, pues de lo contrario nos quedamos en una religiosidad externa y desapegada, siervos de un "dios amo" en lugar de hijos de Dios Padre”.
El mínimo indispensable contra el máximo posible
El Papa remarcó que este problema no existía solo en tiempos de Jesús, sino también hoy.
“A veces, por ejemplo, oímos: "Padre, no he matado, no he robado, no he hecho daño a nadie...", como diciendo: ‘Estoy bien’”.
Introduciendo una distinción importante, el Pontífice puntualizó que “esta es la observancia formal, que se conforma con el mínimo indispensable, mientras que Jesús nos invita al máximo posible”.
Francisco recordó que “Dios no razona con cálculos y tablas; Él nos ama como un enamorado: ¡no hasta el mínimo, sino hasta el máximo! No nos dice: "Te amo hasta cierto punto".
“El verdadero amor nunca llega hasta un punto determinado y nunca se siente satisfecho; el amor va más allá, no puede hacer menos. El Señor nos lo mostró dando su vida en la cruz y perdonando a sus asesinos (cf. Lc 23,34). Y nos ha confiado el mandamiento que más aprecia: que nos amemos unos a otros como Él nos ha amado (cf. Jn 15,12). ¡Este es el amor que da cumplimiento a la Ley, a la fe, a la vida!”.
Las preguntas de Francisco
Por último, el Pontífice animó a los fieles a preguntarse:
“¿Cómo vivo mi fe? ¿Es una cuestión de cálculo, de formalismo, o es una historia de amor con Dios? ¿Me conformo con no hacer el mal, con mantener "la fachada", o intento crecer en el amor a Dios y a los demás? Y de vez en cuando ¿me confronto a mí mismo con el gran mandamiento de Jesús, me pregunto si amo a mi prójimo como Él me ama? Porque tal vez somos inflexibles para juzgar a los demás y nos olvidamos de ser misericordiosos, como Dios lo es con nosotros”.
“Que María, que observó perfectamente la Palabra de Dios, nos ayude a dar cumplimiento a nuestra fe y a nuestra caridad”, concluyó el Sucesor de Pedro.
SANTOS CIRILO Y METODIO*
Patronos y evangelizadores de Europa
Memoria
— La evangelización de los pueblos eslavos.
— A un nuevo paganismo se debe responder con una nueva evangelización.
— Promover y transmitir las costumbres cristianas de la vida corriente.
I. Cirilo y Metodio dedicaron su vida a la conversión del pueblo eslavo, y desarrollaron este servicio misionero «en unión tanto con la Iglesia de Constantinopla, por la que habían sido enviados, como con la sede de Roma, por la cual fueron confirmados. De este modo, manifestaban la unidad de la Iglesia»1.
El Papa ha recordado frecuentemente los fundamentos cristianos del ser de Europa, de tal manera que «la identidad europea es incomprensible sin el cristianismo», «y precisamente en él se hallan aquellas raíces comunes de las que ha madurado la civilización del continente, su cultura, su dinamismo, su actividad, su capacidad de expansión constructiva también en los demás continentes; en una palabra, todo lo que constituye su gloria»2. El mismo nombre de Europa aparece tardíamente y tiene unas connotaciones puramente geográficas, mientras que para designar la unidad cultural que tiene unos mismos fundamentos se empleaba el apelativo de Cristiandad u otro similar3.
Cuando a un edificio le fallan sus cimientos se puede derrumbar con suma facilidad. Por eso, el Papa, ante el continuo deterioro de la fe, dirige esos apremiantes llamamientos, a todos y a cada uno, para una nueva evangelización de Europa. «La Iglesia de hoy –decía a los jóvenes peregrinos en Santiago de Compostela– se prepara a una nueva cristianización, que se presenta a sus ojos como un desafío, al cual deberá responder adecuadamente como en tiempos pasados»4. Son palabras dirigidas a nosotros.
En algunos casos se trata de llevar a cabo una nueva implantación del Cristianismo, como la que realizaron los Santos Cirilo y Metodio entre los pueblos eslavos, comenzando por lo más fundamental, pues en algunos lugares parece como si hubiera vuelto de nuevo el paganismo, y de un modo más absoluto que en los pueblos primitivos, pues estos al menos mantenían unas creencias religiosas. Y esta es una tarea que nos toca a todos, comenzando por recristianizar el ambiente que nos rodea y sus costumbres; en primer lugar, los más cercanos: hablemos de Dios, con claridad y sin respetos humanos, como lo único que puede dar sentido al hombre y a la sociedad; enseñemos que cualquier iniciativa humana que no tenga presente al Creador está condenada al fracaso; ayudemos en la tarea de la Iglesia de enseñar el Catecismo; invitemos, con audacia, a nuestros amigos a medios de formación cristiana, sin dar a nadie como perdido o irrecuperable; aconsejemos buenos libros; facilitemos a otros el camino que conduce al encuentro con Cristo a través de la Confesión...
II. El Cristianismo le dio su ser a Europa y configuró su unidad, en la que se integró una muchedumbre de pueblos y de razas, de cultura y de procedencias bien diversas, que se asentaron a lo largo del tiempo y forjaron una convivencia bajo unos mismos principios cristianos. La conversión de Europa no fue empresa breve, sino que se prolongó durante más de un milenio. «Fue una empresa con avances y retrocesos, con triunfos y aparentes fracasos, a la que cada pueblo contribuyó con lo mejor de su genio y figura; una empresa en la que la Providencia de Dios quiso contar, como siempre, con la cooperación del hombre. Ante todo, la conversión de Europa fue un acontecimiento religioso y, a la vez, el factor esencial en la formación de la civilización occidental»5.
Aún hoy el alma de Europa permanece unida en puntos muy esenciales, pues, además de su origen común, tiene idénticos valores cristianos y humanos, al menos en el substrato de muchas de sus leyes y costumbres. Mantiene valores que debe al Cristianismo, como la dignidad de la persona humana, el sentimiento de justicia y de libertad, la laboriosidad, el espíritu de iniciativa, el amor a la familia, el respeto a la vida, la tolerancia y el deseo de cooperación y de paz, que son notas que la caracterizan6.
A la vez, nos encontramos con una Europa en la que se hace cada vez más fuerte la tentación del ateísmo y del escepticismo; en la que arraiga una penosa incertidumbre moral, con la disgregación de la familia y la degeneración de las costumbres7. No son pocos los pueblos que han admitido en sus legislaciones leyes que ni siquiera son humanas, como es la ley del aborto, que hace retroceder la civilización a épocas de barbarie y degradación. Pero a un nuevo paganismo en las ideas y en las costumbres se responde con una nueva evangelización. Ha sido siempre propio del cristiano ahogar el mal en abundancia de bien. Y eso es lo que nos pide el Señor que llevemos a cabo con esas personas –pocas o muchas, jóvenes o mayores– que están a nuestro alcance.
Muchas veces han resonado en nuestros oídos las palabras del Papa en Santiago de Compostela, en su primera visita a España: «Yo, Obispo de Roma y Pastor de la Iglesia universal, desde Santiago, te lanzo, vieja Europa, un grito lleno de amor: vuelve a encontrarte. Sé tú misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces. Revive aquellos valores auténticos que hicieron gloriosa tu historia y benéfica tu presencia en los demás continentes»8.
Dios se quiere valer ahora de nosotros para recristianizar la sociedad desde sus mismos cimientos, como hicieron los primeros cristianos y continuaron después tantas generaciones. Sin abandonar el lugar profesional y familiar. ¡Cuánto bien podemos hacer! Para eso es necesario que llevemos una vida de fe viva, que cuidemos con esmero cada día el tiempo que dedicamos a la oración, «tratando a solas con quien sabemos nos ama»9. Es preciso que toda nuestra actividad tenga su centro y su raíz en la Santa Misa, que sepamos acudir al sacramento de la Penitencia, donde se purifica el alma, se rejuvenece y se llena de alegría.
III. Cuando Pablo y sus colaboradores inmediatos atravesaban Frigia y la región de Galacia, el Espíritu Santo les hacía caminar hacia adelante sin permitir que se detuvieran en las ciudades del camino. Por fin, en Tróade, Pablo tuvo una visión: un macedonio estaba de pie y le suplicaba diciendo: Ven a Macedonia y ayúdanos10. Era una llamada apremiante, gracias a la cual se inició la evangelización de Europa. Esa misma llamada hemos de sentir nosotros de gentes que nos rodean y que, en ocasiones, han olvidado o tienen confundidos los rudimentos de la fe. También nos dicen: «Ven y ayúdanos».
Es probable que el Señor no nos pida que marchemos lejos, pues el medio que frecuentamos cada día es el lugar donde el Señor quiere que hagamos esa nueva cristianización, con fe y optimismo, sin pararnos ante las dificultades, pues «si los obstáculos son grandes, también es más abundante la gracia divina: será Él quien los remueva, sirviéndose de cada uno como de una palanca»11. Aprovecharemos todas las circunstancias que cada día nos salen al paso: el nacimiento o la muerte de un pariente o conocido, la enfermedad, los festejos familiares, las pequeñas alegrías que podemos ayudar a sobrenaturalizar, el ofrecer un tiempo para dar catequesis...; siempre tendremos ocasión de aconsejar un buen libro que acerque a Dios, o de dar un consejo a quien está pasando un mal momento...; insinuaremos la posibilidad de bendecir una casa que se comienza a habitar; enseñaremos a pedir ayuda al Ángel Custodio en las pequeñas o grandes necesidades que se presentan; daremos ejemplo a la hora de bendecir la mesa y de dar gracias por los alimentos recibidos; sugeriremos el colocar una imagen de la Virgen en la casa, que indica que allí hay alguien que cree y ama a la Madre de Dios... Son pequeñas costumbres que heredamos de otras generaciones de cristianos y que debemos transmitir, pues en ellas se plasma y se hace práctica una vida de fe. Dios se hace cotidiano en mil pequeños momentos, en el saludo, al convertir en una ofrenda grata al Señor el trabajo diario, en el modo de plantear las vacaciones o el descanso... La fe lo penetra todo, para enriquecerlo y sobrenaturalizarlo. A la vez, lo hace más humano.
El convencimiento firme de que la misma vocación cristiana nos lleva a dar a conocer a Cristo es un paso adelante en esa empresa que el Papa pide a todos. Si cada cristiano fuera consecuente con su fe, no tardaríamos en cambiar el mundo: lo habríamos convertido en un lugar más humano, donde la convivencia resultaría más fácil y grata, porque estaría más cerca de Dios. Comencemos esa labor por nosotros mismos y movamos a otros a que también la continúen. Así, el apostolado será como la piedra caída en el lago, que origina una onda y esta otra...12, sin fin. Pidamos al Señor, con la liturgia de la Misa, que nos conceda, por intercesión de los santos hermanos Cirilo y Metodio, la gracia de aceptar tu Palabra y de llegar a formar un pueblo unido en la confesión y defensa de la verdadera fe13.
A Santa María, Mater Ecclesiae y Regina mundi, le pedimos «una Iglesia rejuvenecida, firme en la unidad, renovada en el afán de santidad y en el afán apostólico de todos sus miembros»14, para que Jesús reine en todos los corazones y en todas las actividades de los hombres.
1 Juan Pablo II, Const. Apost. Egregiae virtutis, 31-XII-1980. — 2 ídem, Discurso en Santiago de Compostela, 9-XI-1982, 2. — 3 Cfr. L. Suárez, Raíces cristianas de Europa, Palabra, 2ª ed., Madrid 1986, p. 6 ss. — 4 Juan Pablo II, Discurso en Santiago de Compostela, 19-VIII-1989. — 5 J. Orlandis, La conversión de Europa al cristianismo, Rialp, Madrid 1988, pp. 11 ss. — 6 Cfr. Juan Pablo II, Discurso en Santiago de Compostela, 9-XI-1982, 4. — 7 ídem, Discurso 6-XI-1981. — 8 ídem, Discurso en Santiago de Compostela, 9-XI-1982. — 9 Santa Teresa, Vida, 8, 2. — 10 Hech 16, 9. — 11 A. del Portillo, Carta pastoral, 25-XII-1985, n. 10. — 12 Cfr. San Josemaría Escrivá, Camino, n. 831. — 13 Misal Romano, Oración colecta de la Misa. — 14 A. del Portillo, o. c., n. 12.
Cirilo y Metodio eran el menor y el mayor de una familia de siete hermanos. Nacieron en Tesalónica (Grecia), y eran hijos de un alto funcionario de la Administración bizantina. Cirilo adquirió en Constantinopla una cuidada formación, llegando a ser profesor de la Universidad imperial. Metodio, después de haber sido gobernador y haber tenido una agitada vida política, profesó en un monasterio de Bitinia. Ambos dedicaron su vida a la evangelización de los pueblos eslavos. Para facilitar esta labor, Cirilo, experto lingüista, acometió la inmensa tarea de componer un alfabeto para expresar por escrito los sonidos de la lengua eslava, que carecía de caracteres escritos. Tradujo los principales textos de la Sagrada Escritura y de la liturgia; años más tarde, Metodio completó la obra de su hermano.
Cirilo murió en Roma el 14 de febrero del año 869, recibiendo sepultura junto a las reliquias de San Clemente, que él había llevado a la Ciudad Eterna. Metodio falleció el 6 de abril del año 885. Su cuerpo fue trasladado posteriormente a Roma y reposa junto al de su hermano. Juan Pablo II los nombró, junto a San Benito, Patronos de Europa por su labor evangelizadora con los pueblos eslavos.
Evangelio del martes: olvido de Dios
Comentario del martes de la 6.ᵃ semana del tiempo ordinario.“¿Todavía no entendéis ni comprendéis? ¿Tenéis endurecido el corazón?”. Para comprender a Jesús necesitamos un corazón que le escuche en la oración, para que se entable con Él un diálogo sincero.
14/02/2023
Evangelio (Mc 8,14-21)
En aquel tiempo:
Se olvidaron de llevar panes y no tenían consigo en la barca más que un pan. Y les advertía diciendo:
— Estad alerta y guardaos de la levadura de los fariseos y de la levadura de Herodes.
Y ellos comentaban unos con otros que no tenían pan. Al darse cuenta Jesús, les dice:
— ¿Por qué vais comentando que no tenéis pan? ¿Todavía no entendéis ni comprendéis? ¿Tenéis endurecido el corazón? ¿Tenéis ojos y no veis; tenéis oídos y no oís? ¿No os acordáis de cuántos cestos llenos de trozos recogisteis, cuando partí los cinco panes para cinco mil?
— Doce — le respondieron.
— Y cuando los siete panes para los cuatro mil, ¿cuántas espuertas llenas de trozos recogisteis?
— Siete — le contestaron.
Y les decía:
— ¿Todavía no comprendéis?
Comentario
Contemplamos hoy a Jesús todavía con el sinsabor del desencuentro con quienes, para tentarle y sin fe, le pedían una señal. Por eso, hoy, con la imagen de la levadura, advierte a sus discípulos de un grave peligro: dejar que se meta en sus corazones la misma actitud. La levadura tiene la cualidad de hacer fermentar toda la masa. Es indispensable su uso en algunos alimentos, y, una vez ha actuado, podríamos decir, no hay vuelta atrás. Precisamente por eso, usada como imagen, puede tener sentido positivo o negativo. En la parábola de la levadura que una mujer echa en tres medidas de harina, Jesús quiere expresar la fuerza transformadora del Reino que Él trae (cf. Mateo 13,33). Pero aquí es expresión de la falta de fe, de la ceguera de corazón, de la doblez.
La advertencia de Jesús tiene su motivo, pues sus discípulos están como en otra longitud de onda, preocupados por su olvido: no han llevado provisiones para la travesía por el mar de Galilea. ¡Tanto pan que había sobrado en el milagro de la multiplicación de los panes! Y ahora corren el peligro de quedarse hambrientos. Están casi obcecados, como si Jesús no estuviese con ellos. Tienen ojos para verle, pero no lo ven; tienen oídos para oirle pero no lo oyen. (cf. Jeremías, 5,21).
Por eso, su olvido verdadero y peligroso no es el del pan sino el de no recordar las acciones de Dios con ellos. “¿No os acordáis...?”, les reprocha paternalmente. Han de saber que con Jesús a su lado, no deben temer. No hay preocupación que valga si Jesús está en sus vidas. Pero todavía están faltos de esa visión sobrenatural: todavía no han recibido el Espíritu Santo. Consuela comprobar la paciencia de Jesús con sus discípulos. No los ha elegido por sus grandes cualidades, porque sean hombres irreprochables. Pero sí tienen la sencillez de escuchar a Jesús, aunque en esta ocasión, para un severo reproche. Por eso, Él seguirá confiando en ellos para la misión de llevar la buena levadura del Reino de Dios a todas partes.
“Hija mía, el Señor cuenta con tu ayuda”
Hija mía, que has constituido un hogar, me gusta recordarte que las mujeres –¡bien lo sabes!– tenéis mucha fortaleza, que sabéis envolver en una dulzura especial, para que no se note. Y, con esa fortaleza, podéis hacer del marido y de los hijos instrumentos de Dios o diablos. –Tú los harás siempre instrumentos de Dios: el Señor cuenta con tu ayuda. (Forja, 690)
14 de febrero
La mujer está llamada a llevar a la familia, a la sociedad civil, a la Iglesia, algo característico, que le es propio y que sólo ella puede dar: su delicada ternura, su generosidad incansable, su amor por lo concreto, su agudeza de ingenio, su capacidad de intuición, su piedad profunda y sencilla, su tenacidad... La feminidad no es auténtica si no advierte la hermosura de esa aportación insustituible, y no la incorpora a la propia vida.
Para cumplir esa misión, la mujer ha de desarrollar su propia personalidad, sin dejarse llevar de un ingenuo espíritu de imitación que –en general– la situaría fácilmente en un plano de inferioridad y dejaría incumplidas sus posibilidades más originales. Si se forma bien, con autonomía personal, con autenticidad, realizará eficazmente su labor, la misión a la que se siente llamada, cualquiera que sea: su vida y su trabajo serán realmente constructivos y fecundos, llenos de sentido, lo mismo si pasa el día dedicada a su marido y a sus hijos que si, habiendo renunciado al matrimonio por alguna razón noble, se ha entregado de lleno a otras tareas. Cada una en su propio camino, siendo fiel a la vocación humana y divina, puede realizar y realiza de hecho la plenitud de la personalidad femenina. No olvidemos que Santa María, Madre de Dios y Madre de los hombres, es no sólo modelo, sino también prueba del valor trascendente que puede alcanzar una vida en apariencia sin relieve. (Conversaciones con Mons. Escrivá, 87)
Una mujer con la preparación adecuada ha de tener la posibilidad de encontrar abierto todo el campo de la vida pública, en todos los niveles. En este sentido no se pueden señalar unas tareas específicas que correspondan sólo a la mujer. (...) En este terreno lo específico no viene dado tanto por la tarea o por el puesto cuanto por el modo de realizar esa función, por los matices que su condición de mujer encontrará para la solución de los problemas con los que se enfrente, e incluso por el descubrimiento y por el planteamiento mismo de esos problemas. (Conversaciones con Mons. Escrivá, 90)
14 de febrero: la Obra es de Dios
Un 14 de febrero san Josemaría entendió con profundidad que Dios llamaba a las mujeres y a los sacerdotes a ser y hacer el Opus Dei.
Fotos: Ismael Martínez Sánchez.
13/02/2023
∙ Audio meditación del prelado en el 90 aniversario del 14 de febrero de 1930. Fragmentos de una meditación del prelado del Opus Dei en la iglesia prelaticia de Santa María de la Paz (14 de febrero de 2020, 90 aniversario de las mujeres en el Opus Dei).
∙ Echar a volar las campanas: La Obra nace, una y otra vez, con cada mujer y cada hombre llamados a hacerla vida: habita en el “perenne hoy del Resucitado”.
∙ Siete podcast sobre las primeras mujeres del Opus Dei. Entrevista a Inmaculada Alva, especialista en la historia del Opus Dei: “De las primeras mujeres de la Obra destacaría su capacidad de emprendimiento, su entusiasmo y la fe contra cualquier dificultad”.
∙ Tres microhistorias sobre la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz (Podcast). El historiador Santiago Martínez nos acerca una narración sobre tres miembros de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, fundada por san Josemaría en 1943, y de la que hoy forman parte más de 4.000 clérigos de todo el mundo.
∙ «Dos temas capitales: ellas y los sacerdotes»: Así se expresaba san Josemaría en 1940. Porque con la llamada a la santidad es universal, desde 1930 y 1943, Dios mostró que el camino del Opus Dei es para todos.
∙ El 14 de febrero de 1930 relatado en 'El Fundador del Opus Dei', biografía escrita por Andrés Vázquez de Prada. «El 14 de febrero de 1930, celebraba yo la misa en la capillita de la vieja marquesa de Onteiro, madre de Luz Casanova, a la que yo atendía espiritualmente, mientras era Capellán del Patronato. Dentro de la Misa, inmediatamente después de la Comunión, ¡toda la Obra femenina! No puedo decir que vi, pero sí que intelectualmente, con detalle (después yo añadí otras cosas, al desarrollar la visión intelectual), cogí lo que había de ser la Sección femenina del Opus Dei».
∙ El 14 de febrero de 1943 relatado en 'El Fundador del Opus Dei', biografía escrita por Andrés Vázquez de Prada: «Recé con confianza e ilusión, durante tantos años, por los hermanos vuestros que se habrían de ordenar y por los que más tarde seguirían su camino; y recé tanto, que puedo afirmar que todos los sacerdotes del Opus Dei son hijos de mi oración».
Otros textos sobre estas fechas fundacionales
∙ Artículo de Francisca R. Quiroga en 'Studia et Documenta' sobre el 14 de febrero de 1930 (Descarga en formato PDF): El 14 de febrero de 1930 San Josemaría comprendió que también Dios llamaba a pertenecer al Opus Dei a mujeres de todo el mundo, para santificarse en la vida ordinaria.
∙ En las Bodas de Oro de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz: Estudio de Lucas F. Mateo Seco, profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, publicado en Romana.
∙ Hombres y mujeres: artículo de D. Fernando Ocáriz.
∙ «El poder de la confianza: san Josemaría y la misión de la mujer»: noticia sobre una conferencia pronunciada por la teóloga Jutta Burggraf.
Vídeos
∙ «Te miro y hace falta gente como tú»: Palabras de san Josemaría para celebrar el 14 de febrero, día en que comprendió con una claridad definitiva que el Opus Dei era camino para todos.
∙ La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz: El 14 de febrero de 1943 san Josemaría vio la solución canónica para los sacerdotes de la Obra.
ESTAMOS DE CUMPLEAÑOS
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Este martes *14 de febrero* estamos de aniversario. En *1989* se constituye la *Fundación CARF* por iniciativa del beato Álvaro del Portillo, bajo petición de san Juan Pablo II e inspiración de san Josemaría; con el objetivo de velar por el buen nombre de los sacerdotes, fomentar las vocaciones y ayudar en su formación espiritual y académica.
Llevamos *34 años ayudando a formar y sostener sacerdotes diocesanos,* seminaristas y religiosos y religiosas para ayudar a la Iglesia en todo el mundo. Nuestra misión es un reto. Pero merece la pena, porque cada sacerdote es #LaSonrisaDeDios😊 en la Tierra.🌏 ¿Nos ayudas?
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Un 14 de febrero de 1989 comenzaba el camino de CARF. Hoy podemos decir que, a petición de centenares de obispos de los cinco continentes, ayudamos a formar a sacerdotes y seminaristas de todo el mundo.
Nuestro reconocimiento, oraciones y agradecimiento se dirige a todos los benefactores y colaboradores que, de forma directa o indirecta, lo hacen posible cada día.
Centro Académico Romano Fundación se constituyó el 14 de febrero de 1989
El primer Patronato establecido en la escritura de constitución fue: D. José María Arana Aizpuru como presidente; D. José Alonso Tejada, Dña. Adoración Anderica Díez y D. Gregorio Paunero Martí como patronos; D. Fernando Sotelo Losada como secretario; D. Vicente Picó Amador como director.
El primer domicilio se encontraba en la C/ Manuel González Longoria, 7. En junio de 1989 se trasladó a C/ Conde de Peñalver, 9 y en enero de 1991 a C/ Juan Bravo, 48.
El 19 de junio de 1989 se nombra Patrono a D. Ramón Herrando y Prat de la Riva.
En 1991, se erige en Roma por indicación de la Santa Sede el Seminario Internacional Sedes Sapientiae, en el antiguo Conservatorio de San Pascual Baylon en Trastevere, donde residen 85 seminaristas
En diciembre de 2000, D. Vicente Picó es nombrado patrono y secretario del patronato, pasando a ser director general D. Carlos Velaz Alzuet.
En septiembre de 2002, fallece D. Carlos Velaz. Le sucede en diciembre de ese mismo año D. Francisco de Paula García Pérez. La Junta de Patronos pasa a ser: D. José María Arana Aizpurua como presidente; Dña. Adoración Anderica Díez, D. Gregorio Paunero Martín, D. Fernando Sotelo Losada, D. Gabriel Álvarez de Toledo Bandeira, D. Ramón Acín Aguado y D. Alejandro Cantero Fariña como patronos; D. Vicente Picó Amador como secretario.
En abril de 2003, se inaugura en Roma el Colegio Sacerdotal Tiberino, que acoge exclusivamente a sacerdotes que se forman en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz.
En octubre de 2004, se nombran como patronos a Dña. Araceli Cañellas Rosell, Dña. María Consuelo Mesa Casado, D. Pedro Pasquín Echánove y D. Constantino Zamorano de la Mata pasa a ser secretario.
En junio de 2005, se acepta la renuncia como presidente de D. José María Arana, quedando como presidente honorífico. D. Alejandro Cantero Fariña, patrono desde 2002, pasa a ser presidente. La junta de patronos pasa a ser: D. Alejandro Cantero Fariña como presidente; Dña. Adoración Anderica Díez, D. Gregorio Paunero Martín, D. Gabriel Álvarez de Toledo Bandeira, D. Vicente Picó Amador, Dña. Araceli Cañellas Rosell, Dña. María Consuelo Mesa Casado, y D. Pedro Pasquín Echánove como patronos; D. Constantino Zamorano de la Mata como secretario.
En mayo 2007, se nombra como Patrono a D. Jesús María Martínez Rojo. La Junta de Patronos pasa a ser: D. Alejandro Cantero Fariña como presidente; Dña. Adoración Anderica Díez, D. Gregorio Paunero Martín, D. Gabriel Álvarez de Toledo Bandeira, D. Vicente Picó Amador, Dña. Araceli Cañellas Rosell, Dña. María Consuelo Mesa Casado, D. Pedro Pasquín Echánove y D. Jesús María Martínez Rojo como patronos; D. Constantino Zamorano de la Mata como secretario.
En octubre de 2008, fallece D. José María Arana Aizpurua, presidente de CARF desde el inicio hasta 2005, cuando pasó a ser presidente de honor.
En 2009, fallece Dña. Araceli Cañellas Rosell, patrono de la Fundación.
En octubre de 2009, son nombrados patronos Dña. Blanca Rodríguez Díaz y D. David Gómez García. La Junta de Patronos pasa a ser: D. Alejandro Cantero Fariña como presidente; Dña. Adoración Anderica Díez, D. Gregorio Paunero Martín, D. Gabriel Álvarez de Toledo Bandeira, D. Vicente Picó Amador, Dña. María Consuelo Mesa Casado, D. Jesús María Martínez Rojo, Dña. Blanca Rodríguez Díaz y D. David Gómez García como patronos; D. Constantino Zamorano de la Mata como secretario.
En junio de 2011, cesan como patronos Dña. Adoración Anderica Díez, D. Gregorio Paunero Martín, D. Vicente Picó Amador y D. Jesús María Martínez Rojo. Son designados nuevos patronos: D. José Luis Elías Rodríguez, Dña. Margarita García Pinilla, D. Pablo Paunero Quijada y D. Amador Sosa Lora. La Junta queda con: D. Alejandro Cantero Fariña como presidente; D. Gabriel Álvarez de Toledo Bandeira, Dña. María Consuelo Mesa Casado, Dña. Blanca Rodríguez Díaz, D. David Gómez García, D. José Luis Elías Rodríguez, Dña. Margarita García Pinilla, D. Pablo Paunero Quijada y D. Amador Sosa Lora como patronos; D. Constantino Zamorano de la Mata como secretario.
En junio de 2012, cesa como director D. Francisco de Paula García Pérez y es designado D. Luis Alberto Rosales Araque.
En octubre de 2012, se inaugura en Roma, el Colegio Sacerdotal Altomonte, donde residen 70 sacerdotes que se forman en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz.
La ternura de Dios (IV): Con el cariño en la mirada: misericordia y fraternidad
En el fondo del misterio de la misericordia divina late la alegría de Dios que quiere entrar en el mundo. La misericordia no es, pues, solo un resorte que se activaría ante la debilidad o las imperfecciones de quienes nos rodean: es un amor sin reservas, que no calcula; es irradiación de un Amor que no es de este mundo.
Poco a poco, al ritmo de las fiestas litúrgicas y de los eventos del Jubileo, estamos procurando «tener la mirada fija en la misericordia»[1] durante este Año santo. Desde la Bula de convocación del Jubileo, el Papa subrayó que el misterio de la misericordia de Dios se dirige no solo a los que viven lejos de la casa del Padre, sino también a los que, con nuestras limitaciones, procuramos vivir cerca de Dios: para que seamos «también nosotros mismos signo eficaz del obrar del Padre (…), para que haga más fuerte y eficaz el testimonio de los creyentes»[2].
La misericordia es «la viga maestra que sostiene la vida de la Iglesia»[3], y por eso abraza todos los aspectos de la existencia de los cristianos. En un primer momento, podría parecer que se trata de un eslogan, un modo distinto de hablar de las cosas de siempre; y, sin embargo, es más que eso: la misericordia es luz y fuerza de Dios para redescubrir «con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad»[4] de su Amor.
Revisar el amor
La reflexión sosegada sobre la misericordia, como algo que nos toca de cerca, ayudará a puntualizar, en el diálogo con el Señor, dónde nuestro amor se podría haber empañado: si hay algo en nosotros del hijo mayor de la parábola del Padre misericordioso, que no era capaz de alegrarse con los demás[5]; o del fariseo que subía al templo satisfecho de las cosas con las que cumplía, pero con el corazón frío[6]; o del siervo que, habiéndose hecho perdonar por el amo, no estaba dispuesto a pasar por alto las pequeñas deudas de otro[7].
«Conozco tus obras, tu fatiga y tu constancia (…); que tienes paciencia y has sufrido por mi nombre, sin desfallecer. Pero tengo contra ti que has perdido la caridad que tenías al principio»[8]. Con estas palabras del Apocalipsis, Dios llama a la puerta de los cristianos que se esfuerzan por vivir con profundidad su fe: les confirma en el bien que hacen, pero les empuja a la vez a una nueva conversión. En la misma longitud de onda se mueven estas palabras de san Josemaría, que pueden ayudarnos a iluminar el fondo del alma:
«Cumples un plan de vida exigente: madrugas, haces oración, frecuentas los Sacramentos, trabajas o estudias mucho, eres sobrio, te mortificas..., ¡pero notas que te falta algo!
LA MISERICORDIA DE DIOS, SI DEJAMOS QUE NOS ENTRE EN EL ALMA, NOS LLEVA A REVISAR EL AMOR, PARA DESPERTAR LOS PLIEGUES EN LOS QUE EL CORAZÓN SE PODRÍA HABER QUEDADO ENCOGIDO, ADORMILADO, CASI SIN DARNOS CUENTA.
»Lleva a tu diálogo con Dios esta consideración: como la santidad -la lucha para alcanzarla- es la plenitud de la caridad, has de revisar tu amor a Dios y, por Él, a los demás. Quizá descubrirás entonces, escondidos en tu alma, grandes defectos, contra los que ni siquiera luchabas: no eres buen hijo, buen hermano, buen compañero, buen amigo, buen colega (…).
»Te “sacrificas” en muchos detalles “personales”: por eso estás apegado a tu yo, a tu persona y, en el fondo, no vives para Dios ni para los demás: sólo para ti»[9].
La misericordia de Dios, si dejamos que nos entre en el alma, nos lleva a revisar el amor, para despertar los pliegues en los que el corazón se podría haber quedado encogido, adormilado, casi sin darnos cuenta; nos hace descubrir que vivimos para los demás; nos saca de un excesivo «afán de seguridad personal»[10] en el que podría haber poco sitio para Dios y para quienes nos acompañan o nos salen al encuentro Mi alegría, pregunta el Papa, ¿está en «salir de mí mismo para ir al encuentro de los demás» o en «tener todo resuelto, encerrado en mí mismo»?[11]
Alegrarse con los demás
«Dios es alegría -decía san Juan Pablo II a los jóvenes-, y en la alegría de vivir hay un reflejo de la alegría originaria que Dios experimentó al crear al hombre»[12], y que vuelve a experimentar al perdonarnos: hay «en el cielo mayor alegría por un pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de conversión»[13]. En el fondo del misterio de la misericordia divina late «la alegría de Dios que quiere entrar en el mundo»[14]. De ahí el ruego de san Pablo: «el que ejercita la misericordia, que lo haga con alegría»[15].
Por eso la misericordia no es solo un resorte que se activaría únicamente ante la debilidad o las imperfecciones de quienes nos rodean: es un amor sin reservas, que no calcula; una luz que lo invade todo, y que hace de las virtudes cristianas rasgos amables y atractivos de la personalidad y, sobre todo, irradiación de un Amor que no es de este mundo[16]. «La verdadera virtud, escribió san Josemaría en Camino, no es triste y antipática, sino amablemente alegre»[17]. Años más tarde volvería sobre esa misma idea, ponderando un comentario oído de pasada:
«“Sois todos tan alegres que uno no se lo espera”, oí comentar
»De lejos viene el empeño diabólico de los enemigos de Cristo, que no se cansan de murmurar que la gente entregada a Dios es de la “encapotada”. Y, desgraciadamente, algunos de los que quieren ser “buenos” les hacen eco, con sus “virtudes tristes”.
»-Te damos gracias, Señor, porque has querido contar con nuestras vidas, dichosamente alegres, para borrar esa falsa caricatura.
»-Te pido también que no lo olvidemos»[18].
VIVIR LA CARIDAD ES MUCHO MÁS QUE OBSERVAR CIERTAS FORMAS EXTERNAS DE EDUCACIÓN O GUARDAR UN RESPETO FRÍO, QUE EN REALIDAD MANTIENE AL OTRO A DISTANCIA: ES ABRIR EL CORAZÓN
La misericordia, pues, para “funcionar”, para ser genuina, tiene que invadirlo alegremente todo en nuestra vida. La alegría se predica de la juventud porque un espíritu joven no calcula, no se pone límites. Para que nuestra vida cristiana no sea una «falsa caricatura», debe estar toda ella impregnada de alegre misericordia No es esta una visión utópica, porque la misericordia es compatible con la debilidad, y de hecho la debilidad misma nos permite crecer en misericordia, porque nos hace más humildes y capaces de comprender que quienes están a nuestro lado también tienen defectos Por eso, aunque en ocasiones -porque fuimos duros, porque no supimos darnos a los demás, etc.- no lograremos reflejar la misericordia de Dios, podemos al menos decirle al Señor que quisiéramos ser misericordiosos en todo. Él nos ayudará a no calcular, a no hacer acepción de personas o de circunstancias, de modo que se cumpla en nosotros aquello de que «darse sinceramente a los demás es de tal eficacia, que Dios lo premia con una humildad llena de alegría»[19]. Y daremos también entonces ese aire limpio a los demás, que no es la «alegría fisiológica, de animal sano»[20], porque la verdadera alegría «procede de abandonar todo y abandonarte en los brazos amorosos de nuestro Padre-Dios»[21]. Quien se abandona así en Dios, transmite, muchas veces sin darse cuenta, la alegría que Dios le da; una alegría que «nace de la gratuidad de un encuentro», de «escuchar: “Tú eres importante para mí”, no necesariamente con palabras (…) Y es precisamente esto lo que Dios nos hace comprender»[22], y lo que podemos hacer comprender, también sin palabras, a los demás.
Cariño
AL VER A LOS DEMÁS CON MISERICORDIA, NO EDULCORAMOS LA MIRADA: LES VEMOS COMO LES VE DIOS; LES VEMOS COMO VERDADERAMENTE SON
Cuando San Josemaría hablaba de la caridad, muchas veces la llamaba también cariño[23] -término difícil de traducir a algunas lenguas, pero central en sus enseñanzas-, para aclarar que la verdadera caridad no es «oficial, seca y sin alma» sino que está llena de «calor humano»[24], de comprensión, de apertura. “Vivir la caridad” es mucho más que observar ciertas formas externas de educación o guardar un respeto frío, que en realidad mantiene al otro a distancia: es abrir el corazón[25], quitar las barreras con las que a veces nos blindamos ante lo que nos resulta menos amable en el modo de ser de los demás. Respeto viene de respectus, mirada atenta, consideración: el verdadero respeto no es una educada resignación ante los defectos de los demás, con la que nos quedamos protegidos detrás de nuestro muro de defensa, sino un porte cercano, comprensivo, magnánimo, que nos permite mirar de verdad a los ojos a cada uno A esta misma actitud se refiere el Papa cuando habla de la ternura, que es «caridad respetuosa y delicada»[26]: «tratad siempre -decía en una ocasión- de ser mirada que acoge, mano que alivia y acompaña, palabra de consuelo, abrazo de ternura»[27].
«Siguiendo el ejemplo del Señor, comprended a vuestros hermanos con un corazón muy grande, que de nada se asuste, y queredlos de verdad (...). Al ser muy humanos, sabréis pasar por encima de pequeños defectos y ver siempre, con comprensión maternal, el lado bueno de las cosas»[28]. Incluso si nos resulta ya conocida, es bueno que redescubramos la vibración de misericordia que late en aquella comparación de san Josemaría: «De una manera gráfica y bromeando, os he hecho notar la distinta impresión que se tiene de un mismo fenómeno, según se observe con cariño o sin él. Y os decía -y perdonadme, porque es muy gráfico- que, del niño que anda con el dedo en la nariz, comentan las visitas: ¡qué sucio!; mientras su madre dice: ¡va a ser investigador! Hijas e hijos míos, ya me comprendéis: hemos de disculpar. No manifestéis repugnancia por pequeñeces espirituales o materiales, que no tienen demasiada categoría. Mirad a vuestros hermanos con amor y llegaréis a la conclusión –llena de caridad– de que ¡todos somos investigadores!»[29].
"¿POR DÓNDE COMENZAR PARA DISCULPAR LAS PEQUEÑAS O GRANDES OFENSAS QUE SUFRIMOS CADA DÍA? ANTE TODO POR LA ORACIÓN" (PAPA FRANCISCO)
Las personas se nos presentan de modo muy distinto según las observemos «con cariño o sin él». La misericordia no es, pues, solamente una disposición encomiable del corazón; san Josemaría nos la muestra como una condición necesaria para conocer a los demás, sin las distorsiones generadas por nuestro amor propio. Al ver a los demás con misericordia, no edulcoramos la mirada: les vemos como les ve Dios; les vemos como verdaderamente son: hombres y mujeres con virtudes que admiramos, pero también con defectos que probablemente les hacen sufrir, aunque exteriormente no lo manifiesten, y que reclaman una ayuda llena de comprensión Sin misericordia, en cambio, perdemos ángulo de visión y profundidad de campo: empequeñecemos a los demás. Mirar con cariño -querer con la mirada- permite conocer mejor, y así también querer mejor. «El corazón humano tiene un coeficiente de dilatación enorme. Cuando ama, se ensancha en un crescendo de cariño que supera todas las barreras. Si amas al Señor, no habrá criatura que no encuentre sitio en tu corazón»[30].
Formas cotidianas del perdón
La unidad de una familia no se identifica con la mera cohabitación de sus miembros, como la paz no es la simple ausencia de guerra. En un hogar, una empresa, podría no haber grandes conflictos, y a la vez existir muros sutiles con los que unos se protegen de otros. Son muros que se levantan a veces casi sin darnos cuenta, porque la convivencia cotidiana trae consigo, casi inevitablemente, tensiones o enfados: «Hay roces, diferencias... Pero esto son cosas corrientes, que hasta cierto punto contribuyen incluso a dar su sal a nuestros días. Son insignificancias, que el tiempo supera siempre»[31]. El tiempo acaba mostrando -siempre que no dejemos que la soberbia las hinche- que algunas cosas a las que en su momento dábamos mucha importancia en realidad no la tenían. Por eso, especialmente en la vida familiar, es importante estar atentos para evitar que se alcen, ni siquiera un poco, esos muros a veces casi imperceptibles que nos distancian a unos de otros. Si, en lugar de pasar por alto las cosas que nos resultan molestas, alimentáramos resentimientos, lo que en sí es “normal” e inofensivo nos podría entumecer poco a poco el corazón, de modo que nuestro trato con los demás, y así el ambiente de la casa, se fuera enrareciendo.
La misericordia nos hace salir del círculo vicioso del resentimiento, que lleva a atesorar una lista de agravios, en la que el yo siempre sale enaltecido a costa de las deficiencias de los demás, reales o imaginarias El Amor de Dios nos empuja, en cambio, a buscarle en nuestro corazón, para encontrar allí nuestro desahogo. «¿Por dónde comenzar para disculpar las pequeñas o grandes ofensas que sufrimos cada día? Ante todo por la oración (…). Se comienza por el propio corazón: podemos afrontar con la oración el resentimiento que experimentamos, encomendando a quien nos ha hecho el mal a la misericordia de Dios: “Señor, te pido por él, te pido por ella”. Después se descubre que esta lucha interior para perdonar purifica del mal y que la oración y el amor nos liberan de las cadenas interiores del rencor. ¡Es tan feo vivir en el rencor! Cada día tenemos la ocasión de entrenarnos para perdonar, para vivir este gesto tan alto que acerca el hombre a Dios»[32]. San Josemaría, por ejemplo, solía rezar en los mementos de la Misa también por aquellos que le habían procurado algún mal[33].
Un corazón misericordioso es un corazón ágil, que logra encajar «con deportividad», sin dramatismos, los episodios menos agradables del día[34]. A veces nos puede costar perdonar, porque se acumula en nosotros el cansancio, la desazón, la tensión. Pero es bueno que -con la ayuda de Dios, que no falta- aspiremos a perdonar sobre la marcha, e incluso a perdonar por anticipado, con magnanimidad: sin llevar la cuenta. Si, por así decirlo, damos margen a los demás -margen para equivocarse, para ser inoportunos, para estar nerviosos-, no les tendremos que perdonar como quien hace una concesión: les perdonaremos sin darnos importancia, con una caridad que «todo lo aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta»[35]. Sin duda, podrá costarnos digerir el desencuentro; y en su momento quizá convendrá hacer un comentario delicado a esa persona, que la ayude a mejorar; pero, en cualquier caso, podemos perdonar enseguida, aunque duela. Muchas veces ni siquiera habrá que explicitarlo con palabras, para no detenernos más en el episodio, y bastará nuestra cercanía y una punta de humor para quitar dramatismo a las cosas Cuando superamos la tentación de devolver mal por mal, o frialdad por frialdad, el Señor nos llena el alma; podemos decir entonces con el salmista: «misericordia tua super vitas, tu misericordia vale más que la vida»[36]; y con san Josemaría, que sabía que era el Señor quien le ensanchaba el corazón: «no he necesitado aprender a perdonar, porque el Señor me ha enseñado a querer»[37].
Carlos Ayxelá
Fotos: Santi González-Barros
[1] Francisco, Bula Misericordiae vultus, 11-IV-2015, n. 3.
[2] Ibidem
[3] Ibidem, n. 10.
[4] Ef 3, 18.
[5] Cfr. Lc 15, 28-32.
[6] Cfr. Lc 18, 10-14.
[7] Cfr. Mt 18, 23-35.
[8] Ap 2, 2-4.
[9] San Josemaría, Surco, n. 739.
[10] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 18.
[11] Francisco, Homilía en Santa Marta, 25-II-2016.
[12] San Juan Pablo II, Discurso, 6-IV-1995.
[13] Lc 15, 7.
[14] Benedicto XVI, Homilía, 18-IV-2010. Cfr. Santo Tomás de Aquino, Super Psalmos, 24 n. 6: «En Dios se reconoce la bondad, es decir, la comunicación de bienes a las criaturas, pues el bien es difusivo de sí mismo. La misericordia, a su vez, se refiere a una especial efusión de bondad para remover la miseria».
[15] Rm 12, 8.
[16] Cfr. Jn 17, 21.
[17] San Josemaría, Camino, n. 657.
[18] Surco, n. 58.
[19] San Josemaría, Forja, n. 591.
[20] Surco, n. 659.
[21] Ibidem.
[22] Francisco, Discurso, 6-VII-2013.
[23] Cfr., por ejemplo, Surco, n. 821; Forja, n. 148; Amigos de Dios, nn. 125, 229; Es Cristo que pasa, n. 36.
[24] Es Cristo que pasa, n. 167.
[25] Cfr. Amigos de Dios, n. 225.
[26] Francisco, Mensaje, 6-XII-2013.
[27] Francisco, Discurso, 9-XI-2013.
[28] San Josemaría, Carta 29-IX-1957, n. 35 (citado en E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid 2011, vol. II, pp. 331-332).
[29] Ibidem.
[30] Via Crucis, VIII, n. 5.
[31] San Josemaría, Conversaciones, n. 101.
[32] Francisco, Angelus, 26-XII-2015.
[33] Cfr. Javier Echevarría, Vivir la Santa Misa, Rialp, Madrid 2010, pp. 106, 151.
[34] Cfr. Conversaciones, n. 91.
[35] 1 Cor 13, 7.
[36] Sal 63, 4.
[37] Surco, n. 804.
El Matrimonio, sacramento y vocación
Estudio de Augusto Sarmiento, profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, publicado en "Romana", nº 8 (1989).
De la doctrina de la llamada universal a la santidad, una de las claves de las enseñanzas del Concilio Vaticano II[1], son puntos fundamentales: a) la santidad a la que están llamados los cristianos es una[2] y la máxima[3] para todos; y b) cada uno ha de alcanzarla según los dones y las gracias que ha recibido[4]. Aunque el Señor es el Mediador único de toda santidad, su perfección, en cuanto infinita, puede ser participada e imitada válidamente de múltiples y diversos modos: tantos como son los hombres llamados a la santidad.
El matrimonio es una de la formas de seguimiento e imitación de Cristo. Instituido por Dios[5] y elevado por Cristo a sacramento de la Nueva Ley[6], es una verdadera vocación sobrenatural[7] que responde admirablemente a la estructura y condición humana[8]. «El matrimonio —escribe a este propósito el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer— no es, para un cristiano, una simple institución social, ni mucho menos un remedio para las debilidades humanas: es una auténtica vocación sobrenatural. Sacramento grande en Cristo y en la Iglesia, dice San Pablo (Ep V, 32), y, a la vez e inseparablemente, contrato que un hombre y una mujer hacen para siempre, porque —queramos o no— el matrimonio instituido por Jesucristo es indisoluble: signo sagrado que santifica, acción de Jesús, que invade el alma de los que se casan y les invita a seguirle, transformando toda la vida matrimonial en un andar divino en la tierra»[9].
Pues bien, si se quiere penetrar en el sentido vocacional del matrimonio, es decir determinar el alcance y la peculiaridad de la vocación matrimonial, la manera adecuada de hacerlo es remontarse hasta el sacramento —hasta la consideración sacramental— del matrimonio. Porque el sacramento decide últimamente sobre la vocación de los casados en la historia de los hombres y en la historia de la salvación[10].
Ésta es la perspectiva en la que se sitúa nuestra reflexión, cuya finalidad no es otra que señalar el marco general que ha de tenerse en cuenta a la hora de determinar lo que se considera como el proprium o específico de la vocación matrimonial. La tesis de fondo se resume en la afirmación de que la especificidad de la vocación matrimonial consiste en introducir en una dimensión nueva las exigencias de santidad propias ya de la vocación cristiana del bautismo. El matrimonio señala el marco existencial y concreto —la vida conyugal y familiar— en el que y por medio del que los esposos han de vivir la propia vocación cristiana, es decir, la llamada a la santidad a la que han sido convocados con toda la radicalidad en el bautismo.
1. Origen sacramental de la vocación matrimonial
El papel decisivo que el sacramento del matrimonio desempeña en la vida de los que se casan y en la familia está en que determina tanto el surgir como el "ser" y el desarrollarse de la vocación matrimonial. El momento de la celebración del sacramento del matrimonio hace que un hombre y una mujer concretos se conviertan en marido y mujer, en sujetos actuales de la vocación y de la vida matrimonial[11]. El matrimonio es el sacramento de la vocación de los casados.
El matrimonio forma parte del designio de Dios sobre la humanidad, "desde el principio". El plan originario, desvelado en la historia de la salvación, es que la "alianza esponsal" entre el hombre y la mujer «sea signo y expresión de la comunión de amor entre Dios y los hombres»[12], cuya revelación llega a la plenitud con la Encarnación y entrega de Cristo en la cruz[13]. Con la venida de Cristo, el designio de Dios sobre el matrimonio es que el amor de los esposos sea imagen y símbolo no sólo del amor y comunión entre Dios y los hombres sino del amor de Cristo con la Iglesia; y que lo sea precisamente como expresión y realización de ese amor. «Por medio del sacramento del Matrimonio el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos»[14] y «la comunidad íntima de vida y amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora»[15]; el sacramento hace que «la recíproca pertenencia (de los esposos) sea representación real (...) de la misma relación de Cristo con la Iglesia»[16].
El sacramento, por tanto, confirma el designio originario de Dios; es decir, mantiene todas las características queridas por Dios "desde el principio" como propias de la unión conyugal: lo que era "desde los orígenes" —no otra cosa— es lo que se eleva a sacramento. Y, además, introduce esa realidad creacional en una dimensión nueva, cuya originalidad primera consiste en hacer que «los esposos participen y estén llamados a vivir la misma caridad de Cristo en la Cuz»[17] de un modo particular y propio. En los bautizados —ésa es la consecuencia— la condición sacramental no se introduce como algo yuxtapuesto o paralelo a la realidad natural de su matrimonio; la misma institución creacional es penetrada y elevada en y desde su misma interioridad.
En relación con la vocación matrimonial son varios los puntos que se deben resaltar a partir de la relación sacramento-matrimonio. Primero, que el sacramento constituye el origen y determina la vocación de Matrimonio, en el sentido de que toda la vida matrimonial y familiar encuentra ahí su fundamento y justificación. Antes de la venida de Cristo —como realidad de la Creación—, en cuanto memorial del amor de Dios al hombre a la vez que anuncio y profecía de la donación de Cristo en la Cruz. Después de la muerte del Señor —como sacramento de la Redención: sacramento en sentido estricto—, en cuanto realización y actualización de ese mismo amor de Cristo y de Dios. La tarea vocacional propia de los casados —a la que son llamados por el sacramento recibido— es hacer visible el amor de Cristo y de Dios: ser signos y testigos vivos del amor de Cristo por la Iglesia a través de las vicisitudes de la vida matrimonial y familiar.
Otro punto que debe subrayar es que el sacramento del matrimonio no da lugar a una segunda vocación en los casados —ni cristiana ni tampoco matrimonial— que vendría a sumarse a la que les correspondería por su matrimonio en cuanto institución de la Creación. (Ello supondría, junto a otras cosas, no haber penetrado suficientemente en la doctrina de la identidad e inseparabilidad entre pacto o contrato y sacramento en el matrimonio de los bautizados). Se trata, por el contrario, de la misma vocación a la que corresponde una doble fundamentación, desvelada a su vez en etapas, o fases sucesivas: la de la Creación y la de la Redención. En el orden práctico y existencial eso lleva a concluir que, para vivir la vocación sobrenatural del matrimonio, es absolutamente necesario valorar en toda su profundidad y amplitud la realidad matrimonial, en cuanto institución natural; por otro lado, se ve cómo la sacramentalidad —lejos de separar a los esposos cristianos de las realidades y cometidos en los que viven inmersos con el resto de los hombres— les lleva a modelarlos según el designio y plan de Dios.
Aquí está la razón de que el Apóstol, en el texto clásico de Efesios 5, se dirija a los esposos cristianos a fin de que «modelen su vida conyugal sobre el sacramento instituido desde el principio por el Creador: sacramento que halló su definitiva grandeza y santidad en la alianza nupcial de gracia entre Cristo y la Iglesia[18]. En el "gran sacramento" de Cristo y de la Iglesia los esposos cristianos descubren el fundamento y espacio sacramental de su vocación y vida matrimonial.
2. La peculiaridad de la vocación matrimonial
Por el bautismo los esposos cristianos participan y están insertos ya en el misterio del amor de Cristo por la Iglesia. (Esta es una característica propia de todo sacramento). Sin embargo, esa participación reviste una peculiaridad específica en el sacramento del matrimonio. En líneas generales esa especificidad consiste en que esa inserción en el misterio del amor recíproco entre Cristo y la Iglesia se lleva a cabo por medio de la conyugalidad, a través de la condición de marido y mujer. La corporalidad, en su modalización de masculinidad y feminidad, es entonces el modo necesario y propio de los esposos —en cuanto esposos— de relacionarse entre sí y con Cristo. «Los esposos participan de él (del amor nupcial de Cristo por la Iglesia) en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta tal punto que el primer e inmediato efecto del matrimonio (res et sacramentum) no es la misma gracia sobrenatural sino el lazo conyugal cristiano —el vínculo indisoluble—, una comunión entre los dos típicamente cristiana porque representa el misterio de la encarnación de Cristo y su misterio de alianza. Y el contenido de la participación en la vida de Cristo es también específico: el amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los componentes de la persona —llamada del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad—; apunta a una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no tener más que un sólo corazón y una sola alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad en la donación recíproca definitiva; y se abre a la fecundidad''[19].
Por el matrimonio, el amor de Cristo-Esposo por la Iglesia-Esposa se sirve de los esposos, como de instrumentos vivos, para amarse mutuamente entre sí como marido y mujer. El sacramento hace posible que puedan vivir su propia relación con Cristo dentro y a través de las recíprocas relaciones conyugales. El diálogo conyugal es la manera específica —propia de los casados— de construir su vida como "comunión interpersonal", en cuanto despliegue y derivación de esa profunda «unidad en la carne»[20] que han venido a ser por el sacramento. De la estructura de esa "comunión" forma parte, como elemento esencial —es criterio de autenticidad—, la disponibilidad a la paternidad o maternidad.
Y como el sacramento «acompaña siempre a los esposos a lo largo de toda su existencia»[21] —mientras la muerte no los separe—, la conciencia viva del sacramento recibido deberá constituir el hilo conductor de la espiritualidad matrimonial y familiar. Hasta conseguir que la entera existencia diaria sea de verdad un acto de culto a Dios —no sólo en el momento de la celebración sacramental—; porque «todas sus obras, preces y proyectos apostólicos; la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (I Petr. 2,5)»[22].
Valorar en todo su alcance el sentido vocacional del matrimonio supone penetrar primero en la originalidad de la vocación cristiana comunicada por el bautismo. Porque es esta vocación —no otra— la que, después de la celebración del matrimonio, han de seguir los casados en su vida matrimonial y familiar. En consecuencia, la radicalidad es una característica esencial de la vocación matrimonial, como de cualquier otra vocación. En efecto, no se puede olvidar que los diferentes modos de ser en la Iglesia están siempre al servicio y ordenados a constituir el marco de lo que es original y primario: ser en la Iglesia, cuya puerta es siempre el Bautismo.
Lo específico del sacramento del Matrimonio se inserta en la dinámica de conformación e identificación con Cristo en que se resume la vida cristiana iniciada con el bautismo. Lo que, lejos de atenuar las exigencias ordinarias de radicalidad y santidad del bautismo, es motivo, por un lado, de que se vean urgidas por un nuevo título —el sacramento del matrimonio— y, por otro, de que se concreten en unas formas existenciales determinadas, es decir, la vida conyugal y familiar.
3. El Matrimonio, sacramento de la mutua santificación de los esposos
Cada uno de los sacramentos hace que la santidad de Cristo llegue hasta la humanidad del hombre; es decir, penetra el hombre —el cuerpo y el alma, la feminidad y la masculinidad— con la fuerza de la santidad. (Nada más contrario a una doctrina sacramental auténtica que una concepción maniquea o dualista del cuerpo y del hombre). En el Matrimonio la santificación sacramental alcanza a la humanidad del hombre y de la mujer, precisamente en cuanto esposos, como marido y mujer.
El sacramento —en cuanto tal— es una acción transitoria, que pasa; tiene lugar en un momento determinado, cuando los que se casan, celebran el sacramento por medio del mutuo consentimiento matrimonial (el matrimonio in fieri). Pero hace posible que la alianza iniciada entonces pueda verificarse a lo largo de toda la vida, precisamente en cuanto realidad sagrada y sacramental, porque por el sacramento está insertada en la alianza de Cristo con la Iglesia. Efecto del sacramento es que la vida conyugal —la relación interpersonal propia de marido y mujer, de la que es inseparable la disposición a la paternidad y a la maternidad— esté elevada a una dimensión de santidad real y objetiva. La corporalidad —el lenguaje de la corporalidad— está en la base y raíz de la vocación matrimonial a la santidad, como el ámbito y la materia de su santificación: «Todos los cristianos —enseña en este sentido el Concilio Vaticano II— en cualquier condición de vida, de oficio o circunstancias, y precisamente por medio de todo eso se podrán santificar día a día con tal de recibirlo todo con fe de la mano del Padre celestial, con tal de cooperar con la voluntad divina, manifestando a todos, incluso en una servidumbre temporal, la caridad con que Dios amó al mundo»[23].
El matrimonio es fuente y medio original de la santificación de los esposos. Pero lo es —sobre ello interesa llamar la atención ahora— «como sacramento de la mutua santificación»[24]. Lo que quiere decir fundamentalmente que: a) el sacramento del matrimonio concede a cada cónyuge la capacidad necesaria para llevar a su plenitud existencial la vocación a la santidad que ha recibido en el bautismo; y b) a la esencia de esa capacitación pertenece ser, al mismo tiempo e inseparablemente, instrumento y mediador de la santificación del otro cónyuge y de toda la familia. En la tarea de la propia y personal santificación —la santificación se resuelve siempre y en última instancia en el diálogo de la libertad personal y la gracia de Dios— el marido y la mujer han de tener siempre presente su condición de esposos y, por eso, al otro cónyuge y a la familia[25].
La Revelación se sirve de las analogías "marido-mujer" y "cuerpo-cabeza" para expresar el misterio y la naturaleza de la unión de Cristo con la Iglesia. Y estas mismas analogías, por ser signo e imagen de la realidad representada, sirven a su vez, para revelar e iluminar la verdad sobre el matrimonio[26] y también la mutua función santificadora de los cónyuges. «En virtud del pacto de amor conyugal el hombre y la mujer no son ya dos, sino una sola carne (Mt 19,6; cfr. Gn 2,24)[27]. A partir de ese momento, permaneciendo los dos como personas singulares —cada uno de los esposos es en sí una naturaleza completa, individualmente distinta— son en lo conyugal, en cuanto masculinidad y feminidad —modalidad a la que es inherente la condición personal— una única unidad. Ha surgido entre ellos el vínculo conyugal por el que constituyen en lo conyugal una unidad de tal naturaleza que el marido pasa a pertenecer a la mujer, en cuanto esposo, y la mujer al marido, en cuanto esposa. Hasta tal punto que cada uno debe amar al otro cónyuge no sólo como a sí mismo —como a los demás hombres— sino con el amor de sí mismo. Un deber que, por ser derivación y manifestación de la "unidad en la carne", convertida a su vez por el sacramento en «imagen viva y real de la singularísima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo Místico del Señor Jesús»[28], abarca todos los niveles —cuerpo, espíritu, afectividad...— y ha de desarrollarse más y mas cada día. En la tarea de reflejar la unión entre Cristo y la Iglesia, de la que participan, los esposos —es obvio— siempre pueden crecer más.
Las mutuas relaciones entre los esposos reflejan la verdad esencial del matrimonio —y consiguientemente los esposos viven su matrimonio de acuerdo con su vocación cristiana— tan sólo si brotan de la común relación con Cristo y adoptan la modalidad del amor nupcial con el que Cristo se donó y ama a la Iglesia. La peculiaridad de su participación en el misterio del amor de Cristo es la razón de que la manera de relacionarse los esposos sea —objetiva y realmente— materia y motivo de santidad; y también, de que la reciprocidad sea componente esencial de esas relaciones[29]. Por el Matrimonio los casados se convierten «como en un sólo sujeto tanto en todo el matrimonio como en la unión en virtud de la cual vienen a ser una sola carne»[30]. Es claro que —como se decía antes— los esposos, después de la unión matrimonial, siguen permaneciendo como sujetos distintos: el cuerpo de la mujer no es el cuerpo del marido, ni el del marido es el de la mujer. Sin embargo ha surgido entre ellos una relación de tal naturaleza que la mujer en tanto vive la condición de esposa en cuanto está unida a su marido y viceversa. De la misma manera que la Iglesia sólo es ella misma en virtud de su unión con Cristo.
Ahora bien, «el amor de Cristo a la Iglesia tiene como finalidad esencialmente su santificación: "Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella... para santificarla" (Ef 5, 25-26)»[31]. Por eso, dado que el sacramento del matrimonio hace partícipes a los esposos de ese mismo amor de Cristo y los convierte realmente en sus signos y testigos permanentes, el amor y relaciones mutuas de los esposos son en sí santos y santificadores; pero únicamente lo son —desde el punto de vista objetivo— si expresan y reflejan el carácter y condición nupcial. Si esta condición faltara tampoco llevaría a la santidad, porque ni siquiera se podría hablar de amor conyugal auténtico. La santificación del otro cónyuge —el cuidado por su santificación— desde la rectitud y fidelidad a la verdad del matrimonio, es, por tanto, una exigencia interior del mismo amor matrimonial y, consiguientemente, forma parte de la propia y personal santificación.
La tarea de los esposos —en la que se cifra su santificación— consiste en advertir el carácter sagrado y santo de su alianza conyugal —participación del amor esponsal de Cristo por la Iglesia— y modelar el existir de sus vidas sobre la base y como una prolongación de esa realidad participada. Algo que tan sólo es dado hacer con el ejercicio de las virtudes sobrenaturales y humanas, en un contexto de amor a la Cruz, condición indispensable para el seguimiento de Cristo. La alianza conyugal, en sí misma santa, es entonces santificada subjetivamente por los esposos a la vez que es fuente de su propia santificación. De esta manera, además, sirve para santificar a los demás, porque —entre otras cosas— gracias al testimonio visible de su fidelidad, se convierten ante los otros matrimonios y los demás hombres en signos vivos y visibles del valor santificante y profundamente liberador del matrimonio. El matrimonio es el sacramento que llama de modo explícito a un hombre y una mujer determinados a dar testimonio abierto del amor nupcial y procreador.
4. El sacramento del Matrimonio como "don" y como "ethos"
Cuando la Encíclica Humanæ vitæ recuerda que los esposos cristianos deben vivir «su vocación hasta la perfección» mediante el cumplimiento fiel de los propios deberes, señala igualmente que, para ello, «son corroborados y como consagrados» «con el sacramento del Matrimonio»[32]. El texto, aparte de insistir en la especificidad de la vocación matrimonial, resalta el aspecto sobre el que ahora se quiere reflexionar: «al hombre se le da en el matrimonio el sacramento de la redención como gracia y signo de la alianza con Dios, y se le asigna como ethos»[33].
Con la gracia santificaste —el matrimonio es un sacramento de vivos que confiere el aumento de la gracia en los que no ponen óbice— este sacramento produce una gracia sacramental peculiar. Es, en el fondo, el derecho a recibir, de parte de Dios, los auxilios específicos necesarios para vivir su matrimonio según el designio divino. Con estos auxilios los esposos se verán capacitados para hacer que el existir diario de su matrimonio —respecto de sí mismos y los demás; y en relación con las propiedades, fines, etc.— se convierta en imagen y signo fiel del amor de Cristo y de la Iglesia. El hecho de que, por el sacramento, el misterio de amor y unión de Cristo con la Iglesia se hace realidad de manera particular y específica en el matrimonio de los esposos cristianos es, por tanto, origen y cauce de la gracia propia de la vida conyugal. En otro caso no se podría hablar de sacramento —porque no sería un signo eficaz de la gracia— o no se podría hablar de un sacramento peculiar y distinto de los demás, ya que no produciría unos efectos y gracias específicos y particulares[34].
Los deberes y exigencias propios del matrimonio —cuyo resumen último se concreta en ser «el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvación»[35] a través de su condición de esposos y padres— han de verse siempre como expresión de la vocación. La relación sacramento-vocación lleva a descubrir el carácter de "don" que tiene el matrimonio a la vez. que de "misión": el matrimonio es un don confiado por Dios a los esposos como misión. Es una misión que —debe recordarse siempre— se presenta como exigencia y realización de la misma verdad del matrimonio, en cuanto que tan sólo de esa manera se puede vivir el Matrimonio de acuerdo con el proyecto y designio de Dios. La fidelidad a la vocación es, pues, el itinerario de la verdadera y auténtica libertad de los esposos.
El matrimonio concedido al hombre como don y como gracia es una expresión eficaz del poder salvífico de Dios, capaz de llevarle hasta la realización plena del designio de Dios. Primero, porque le libera de la "dureza del corazón" en la que está inmerso por el pecado original y que le dificulta el entender correctamente la verdad del matrimonio; y después porque comporta la entrega efectiva de las gracias para superar los obstáculos que en ese cumplimiento puedan sobrevenir. Con el sacramento los cónyuges cristianos son ayudados por la presencia del Espíritu Santo en su corazón, que les guía hasta el descubrimiento de la verdad de la vocación matrimonial inscrita en la humanidad de su corazón, y les impulsa orientar y configurar sus vidas según la ley de Dios[36].
Como "ethos" el sacramento del Matrimonio es, en el fondo, «una exhortación a dominar la concupiscencia»[37], y, por tanto, a vivir la virtud de la castidad de la manera que les es propia, sin la cual es imposible conseguir aquel dominio[38]. Del sacramento nace como "don" y como "tarea" la libertad del corazón —el dominio de la "concupiscencia"— con la que es posible «vivir la unidad, y la indisolubilidad del matrimonio y además el profundo sentido de la dignidad de la mujer en el corazón del hombre (como también de la dignidad del hombre en el corazón de la mujer) tanto en la convivencia conyugal como en cualquier otro ámbito de las relaciones recíprocas[39].
Cuando se afirma que uno de los fines del matrimonio es servir de "remedio a la concupiscencia" se esta diciendo sin más que al matrimonio —como sacramento— le corresponde como don o gracia particular —también como tarea— dominar el desorden de las pasiones, estableciendo la armonía y libertad del corazón. En este contexto «el matrimonio significa el orden ético introducido conscientemente en el ámbito del corazón del hombre y de la mujer y en el de sus relaciones recíprocas como marido y mujer»[40].
La consideración sacramental del Matrimonio conduce a poner de relieve que el hombre y la mujer "históricos" —los que viven—, aunque son "hombres de la concupiscencia", son, sobre todo, los hombres llamados a vivir y caminar "según el Espíritu"[41]. Aunque la "concupiscencia" pueda, en ocasiones, arrastrarles hasta el error y el pecado, sigue siempre inscrita en su interior la llamada a abrazar la verdad, abandonando el error. El sacramento del matrimonio es, por eso, fuente y razón de la esperanza y tono ilusionante con que ha de desarrollarse siempre la vida de los esposos cristianos. Por encima de cualquier obstáculo o contrariedad está siempre vencedora la gracia del "don" que recibieron. ¡Es el amor esponsal de Cristo por la Iglesia el que ellos participan y vive en ellos por el sacramento!
Augusto Sarmiento
Universidad de Navarra
[1] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 32. Muchas y autorizadas voces han reconocido en el Beato Josemaría Escrivá un precursor del Concilio Vaticano II, especialmente en relación con la proclamación de la llamada universal a la santidad. A propósito del matrimonio es particularmente significativo el escrito El matrimonio, vocación cristiana, en Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 1973, nn. 22-30. En ese escrito se inspira la reflexión que aquí se hace.
[2] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm.. Lumen gentium, n. 41.
[3] Cfr. Ibid., n. 40.
[4] Cfr. Ibid., n. 41.
[5] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm.. Gaudium et spes, n. 48.
[6] Cfr. Ibid.
[7] Cfr Ibid.
[8] Cfr. Ibid.
[9] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 23.
[10] Cfr. JUAN PABLO II, Homilía a las familias, 12-X-1980: "Insegnamenti" III, 2 (1980) 842 ss. Son diversos los caminos para identificar la naturaleza y misión del matrimonio; pero, como recuerda la Exhortación Apostólica Familiaris consortio, todas ellas han de reconducirse a la consideración sacramental de la institución matrimonial: ésta es la perspectiva seguida por el Señor en el diálogo con los fariseos, según se refiere en Mt 19, 10.
[11] Cfr. JUAN PABLO II, Alocución, 5-I-1983: "Insegnamenti" VI, 1 (1983) 41.
[12] Cfr. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio , 22-XI-1981, n. 12. La historia de la salvación, especialmente los libros proféticos, se sirve del lenguaje y de las vicisitudes del amor matrimonial para revelar el amor de Dios a su pueblo; a la vez ese amor viene a ser signo e imagen de la alianza de Dios con su pueblo.
[13] Cfr. Ibid, n. 13.
[14] CONCILIO VATICANO II, Const. dogm.. Gaudium et spes, n. 48.
[15] JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 13.
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] JUAN PABLO II, Alocución, 27-X-1982: "Insegnamenti" V, 3 (1982) 937.
[19] IDEM., Alocución al CLER y al FIDAP, 3-XI-1979: "Insegnamenti" II, 2 (1979) 1032.
[20] Gn 2, 24. La Carta Apostólica de Juan Pablo Il, Mulieris dignitatem (15-VIII-1988) sobre la dignidad de la mujer es una meditación profunda sobre esta doctrina a partir sobre todo de los textos de Gn 1, 27-28, 21, 18-25 y Ef 5, 25-32; cfr. entre otros, los nn. 6-7, 10, 23.
[21] JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 56.
[22] CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 34.
[23] Ibid., n. 41. El subrayado es nuestro.
[24] JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 56.
[25] Es claro que eficacia santificadora propia del matrimonio supone el recurso a los demás sacramentos.
[26] Cfr. Ibid. n. 19. Al respecto dice la Carta Apost. Mulieris dignitatem, 23: «En el texto paulino (Ef 5, 25-32) la analogía de la relación esponsal va contemporáneamente en dos direcciones que constituyen la totalidad del "gran misterio" ("sacramentum magnum"). La alianza propia de los esposos "explica" el carácter esponsal de la unión de Cristo con la Iglesia y, a su vez, esta unión —como "gran sacramento"— determina la sacramentalidad del matrimonio de los esposos como alianza santa de los esposos, hombre y mujer».
[27] JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 19.
[28] Ibid.
[29] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apost. Mulieris dignitatem, nn. 10, 14, 25.
[30] JUAN PABLO II, Alocución, 25-VIII-1982, n. 3: "Insegnamenti" V, 3 (1982) 285-286.
[31] Ibid, 287.
[32] Cfr. PABLO VI, Litt. enc. Humanæ vitæ, 25-VII-1968, n. 25.
[33] JUAN PABLO II, Alocución, 24-XI-1982, n. 7: "Insegnamenti" V, 3 (1982) 1434-1435.
[34] El matrimonio (sacramentum tantum) produce el vínculo conyugal (res et sacramentum) y la gracia del sacramento del Matrimonio (res tantum). Sin embargo, no existe unanimidad en los autores a la hora de explicar el modo en el que las gracias y auxilios determinados son concedidos de hecho a los esposos en las diferentes circunstancias y necesidades. La respuesta, como es sabido, está ligada a la concepción que se tenga sobre la causalidad de los sacramentos.
[35] Cfr. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 3.
[36] Cfr. JUAN PABLO II, Alocución, 28-VII-1982: "Insegnamenti" V, 3 (1982) 132-135. Hablar del Matrimonio como sacramento es situarse en el marco de la Historia de la Salvación y contemplar al hombre histórico y concreto —sometido a la "concupiscencia"—, en la perspectiva de "el principio" —la situación en que fue creado— y en la "escatológica", la que llegará a vivir en la resurrección.
[37] Cfr. JUAN PABLO II, Alocución, 9-XII-1982: "Insegnamenti" V, 3 (1982) 1485.
[38] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes n. 51; cfr. JUAN PABLO II, Carta Apost. Mulieris dignitatem, nn. 14 y 17.
[39] JUAN PABLO II, Alocución, 12-I-1982: "Insegnamenti" V, 3 (1982) 1485.
[40] Ibid., 1486. La virginidad es el otro "don" que hace posible observar la rectitud de ese orden.
[41] Cfr. Gal 5, 16.
Creatividad teológica y experiencia cristiana
Escrito por Antonio Aranda
Publicado: 10 Febrero 2023
El título que hemos dado a este trabajo asocia dos realidades que ya de por sí, por su misma naturaleza, piden existir necesariamente unidas, y con una forma de cohesión que va más allá de la pura relación extrínseca. Una y otra, en efecto, aunque cada una de manera distinta -conforme a su condición- se exigen, se llaman, necesitan comunicarse mutuamente la propia vitalidad. Pienso que esta idea es patrimonio común en el pensamiento teológico, el cual consiste justamente en la realización histórica, según formas diversas, de la referida relación. El estudio de esas distintas formas en el plano histórico y, más aún, la reflexión en el terreno sistemático sobre la realidad fundamental que en ellas se manifiesta, constituye un campo de trabajo teológico al que siempre estamos abocados, en cierto intención primordial: buscar el modo de expresar el fundamento de la íntima relación de la que partimos, y mostrar qué sucede cuando falta ese fundamento. Llevar adelante esta intención trae consigo, inevitablemente, dirigir una mirada atenta sobre el presente y el inmediato pasado teológico.
I. La experiencia cristiana como experiencia de unidad
1) ¿Qué entender por experiencia cristiana?
Son tantos los elementos que conforman la noción de experiencia en general, tantas las formas distintas de la experiencia humana sobre las que reflexionar en busca de un substrato común, que es habitual situarla entre las nociones más difíciles de expresar [1]. También el pensamiento teológico contemporáneo ha puesto su atención en ella, con el fin de llegar a una formulación adecuada de lo que suele denominarse experiencia religiosa, o en otros términos experiencia de Dios [2]. Existen incluso diversas propuestas de elaboración teológica sistemática a partir de dicha experiencia, en las que se advierte sin duda una intención evangelizadora, es decir, la inquietud por asumir las categorías racionales y los valores culturales dominantes, con la intención de reformular desde ellos el mensaje cristiano -en una época como la presente, en la que la razón ilustrada ha ido decayendo progresivamente hacia el «agujero negro» del rechazo y negación de Dios-. La cuestión es tan interesante cuanto difícil y arriesgada. Uno de los intentos más característicos a este respecto -quizá también uno de los más problemáticos-, ha sido el realizado en base a la noción de experiencia transcendental y a la aplicación del denominado «método antropológico trascendental» [3].
En líneas generales, la teologá moderna concibe la experiencia religiosa como experiencia del misterio, de lo inabarcable e inefable, y considera la auto-revelación divina como un manifestarse del Dios oculto en cuanto oculto, es decir, un darse Dios a conocer en su propio misterio [4]. Correlativamente se acentúan en mayor grado las dimensiones económico-salvíficas, doxológicas y simbólicas de la experiencia religiosa, menos resaltadas quizá por el pensamiento teológico en épocas anteriores en comparación con la atención prestada a los aspectos gnoseológicos.
Aquí consideraremos la noción de experiencia cristiana desde un punto de vista común e inmediato, que es también a nuestro entender el más acertado: en cuanto experiencia de Dios en Cristo adquirida a través de la Iglesia. Tiene, por tanto, una dimensión colectiva -como experiencia común a todos los creyentes-, en la que no nos detendremos, y una dimensión individual que será el ámbito de esta reflexión. En este segundo sentido, la experiencia personal cristiana exige, evidentemente, como presupuesto lo que, con palabras de Ratzinger, puede denominarse «experiencia de la creación y de la historia» y «experiencia de la comunidad cristiana y de los hombres cristianos». Sin ellas no podría darse una verdadera experiencia personal de Dios en Cristo, que siempre será: «Una experiencia que se instala en la cotidianidad del experimentar común, pero para avanzar se apoya en el ámbito de la experiencia histórica y de la riqueza experimental que ha creado ya el mundo de la fe. La dirección hacia la superación por encima de lo dado y por encima también de la propia demanda es posible porque está ante nosotros la superación ya acontecida en el mundo de la fe» [5].
Desde esa perspectiva cabría decir que la experiencia cristiana personal no consiste sólo en conocer a Dios en Cristo como una realidad trascendente externa a la persona, sino también y principalmente en un saberse el cristiano a sí mismo en Cristo de una manera nueva, capacitado para desarrollar una relación filial con Dios que afecta profundamente su propia intimidad, y le dota de una intelección global tanto de sí mismo como de la entera realidad [6]. Vista así, la experiencia cristiana se muestra como experiencia de fe e inseparablemente como experiencia espiritual, doble faceta de una misma realidad que informa a toda la persona.
2) La experiencia cristiana como experiencia de fe
Al decir de la experiencia personal cristiana que es una experiencia de fe, se quiere indicar que, por su propia condición, no sólo conduce a la persona al centro mismo de la cuestión de la verdad (y del compromiso con ella), que es la cuestión humana por excelencia, sino que le facilita también, al mismo tiempo, la respuesta exacta: la verdad no consiste simplemente en algo, sino que es Alguien: la Verdad es Cristo; más aún: la Verdad no es sólo algo que se acepta, sino también y ante todo Alguien que te acepta. En este sentido, la auténtica experiencia de la persona creyente en cuanto creyente incluye junto a la aceptación de unos determinados contenidos intelectuales (unas verdades) que se deben creer, el saberse aceptado y amado por Cristo. Puede expresarse, entonces, como un saberse el cristiano personalmente de Cristo y, en El, hijo del Padre [7].
Así pues, la respuesta cristiana a la cuestión de la verdad, en la que se plantea la cuestión sobre el hombre mismo, suena así: la verdad es Cristo, encontrarle a Él es hallarla, seguirle es mantenerse en ella. Y desde ese punto de vista, la experiencia cristiana incluye, en cuanto experiencia de fe, una firme conciencia de poseer la verdad, esto es, de haber recibido el don de la verdad plena en la donación de Cristo, y se traduce -como se advierte en la historia del cristianismo- en la necesidad de enunciarla. Como ha escrito Ratzinger: «La fe cristiana nunca ha sido, en razón de su estructura básica, un mero confiar indefinido sino un confiar en Alguien perfectamente concreto y en su palabra, esto es, ha sido siempre también encuentro con una verdad cuyo contenido debe ser enunciado» [8].
En cuanto adhesión personal en Cristo y en la Iglesia a la verdad, es decir, en cuanto fuente de un conocimiento que asume y trasciende la dimensión puramente intelectiva de la persona -es más que un conocimiento: es un saber-, la fe non entrará nunca por sí misma en colisión con las exigencias de la razón, ni se opondrá a ellas. Pero tampoco se someterá pasivamente a la hegemonía epistemológica pretendida por la moderna «razón ilustrada»: sería una incongruencia. Además, ésta plantea ya desde su mismo origen conceptual una irremediable confrontación con la existencia de la verdad como tal y con todo posible fundamento objetivo. Lo que en realidad plantea la razón ilustrada, aunque no sea evidente a primera vista, es un enfrentamiento radical con el contenido mismo del misterio de Cristo, enfrentamiento del que se derivan lógicas consecuencias negativas en otros campos de la teología.
El postulado moderno de la discontinuidad o ruptura entre fe y razón, que tan graves efectos ha provocado en el pensamiento filosófico y teológico -en éste principalmente en los dominios de la Reforma aunque también, quizá sobre todo en nuestro siglo, en el campo católico-, está concebido desde una visión del hombre originariamente no católica. Ni la noción católica de fe, ni su homóloga de razón, están directamente implicadas en la fractura kantiana entre ambas, sino que en ella se postula una drástica separación entre dos nociones que ya de por sí, en su mismo origen, son inconciliables: una noción de fe con una fuerte connotación fiducial y subjetiva, y una noción de razón concebida fundamentalmente como razón instrumental capaz sólo de certezas a partir del conocimiento experimental, altamente influida por el método cognoscitivo propio de la ciencia empírica y sin más presupuestos que su propio de la ciencia empírica y sin más presupuestos que su propio ponerse en ejercício. La fractura entre ambas está implícitamente postulada desde su raíz, pues en realidad ambas nociones están concebidas desde su originaria discontinuidad en la concepción antropológica luterana.
Nunca deben perderse de vista, en efecto, los «profundos condicionamientos luteranos del pensamiento de Kant» [9], al reflexionar sobre esa proclamada fractura tan alejada de la comprensión católica del hombre. Como señala Mondin: «Se ha escrito que Kant es el filósofo del protestantismo [10]. Considero esta afirmación fundamentalmente correcta, y no sólo porque el protestantismo es el horizonte cultural en el que se mueve el filósofo de Königsberg, sino también y sobre todo porque su pensamiento da expresión racional, filosófica, a una de las tesis más propias y específicas del protestantismo: la de la antinomia entre naturaleza y gracia, entre razón y revelación, entre filosofía y teología, entre Iglesia visible e Iglesia invisible» [11].
La noción de fe construida en la tradición filosófico-teológica católica estuvo en cambio, desde el principio -antes y después de la Reforma-, en íntima conexión con una noción de razón abierta a la trascendencia. La fe católica buscó además siempre la colaboración y el diálogo con el pensamiento filosófico; para lograr desarrollar y expresar sus instancias teológicas, esto es, para lograr expresar conceptualmente las verdades que la constituyen. La teología ha brotado, en efecto, como «una racionalidad que existe en el seno mismo de la fe, cuya coherencia auténtica desarrolla» [12]. La fe que busca comprender, fides quaerens intellectum, es la verdadera fe católica, y sólo ella es capaz -esto puede resultar sorprendente para un pensamiento ilustrado- de aceptar los desafíos y las ofertas de la Ilustración, sin plegarse ante ella, y de suscitar una dinámica inversa (intellectus quaerens fidem) como lógico correlato dentro de la mutua relación entre ambos elementos.
La afirmación de la íntima relación y continuidad entre fe y razón, entendidas conforme a la tradición católica, es pura consecuencia, en el plano existencial, de la definición del hombre como capax Dei, y defiende por tanto la imbricación en el sujeto entre los dones de naturaleza y de gracia. Lo natural y lo sobrenatural no son concebidos en el pensamiento católico como dos mundos sin relación, sin contacto, aislados entre sí por fronteras inviolables. Antes al contrario, a la luz de los misterios de la creación y de la redención, aunque puedan ser pensados por separado, piden ser concebidos desde la continuidad establecida por Dios entre ambos en el interior de la persona justificada: allí se entrelazan en unidad operativa, sin confusión. En cierto modo, la experiencia de fe de la que venimos tratando puede llegar a ser en el cristiano experiencia consciente de la unidad en él de naturaleza y gracia, no sólo como meta a alcanzar sino como don ya presente y poseído. Se convierte así en experiencia espiritual, de la que hablaremos.
La mención de las relaciones entre fe y razón trae a la memoria la doctrina expuesta por el Concilio Vaticano I, sobre la que conviene detenerse. En esta materia tenía el Concilio ante sí, como es sabido, dos tipos de dificultades: la concepción/fideísta-tradicionalista, que comprometía la racionalidad del acto de fe al proclamar como único conocimiento verdadero el alcanzado por vía de revelación y tradición; y, por otra parte, en sentido opuesto, el racionalismo, que negaba a la fe un estatuto epistemológico racional, reduciéndola a algo irracional fundado en la obediencia a la norma y a la autoridad. Aunque sus posiciones sean mutuamente excluyentes, ambos errores coinciden sin embargo en muchos aspectos:
— tras una apariencia de solución a un problema de orden epistemológico, ambos mantienen en realidad una visión omni-comprensiva, fundada en una intelección del espíritu humano que va más allá de las dimensiones del conocimiento; sus propuestas de solución a la cuestión humana más radical, la cuestión de la verdad, encierran posiciones globales que predeterminan la actitud a tomar ante el problema de Dios y el sentido del hombre y del mundo
— junto a eso, si bien uno y otro rechazan la relación de continuidad entre fe y razón, y se excluyen mutuamente al negar todo fundamento de validez a la posición intelectual del contrario (disolviendo bien la fe en la razón, bien la razón en la fe, y en cualquier caso comprometiendo a ambas), ambos coinciden no obstante en lo más esencial de lo que les enfrenta: tanto en el fideísmo como en el racionalismo subsiste una visión iluminista de la razón, concebida puramente como razón instrumental o matemática
— consiguientemente, la noción de fe presente en ambas concepciones padece de un aislamiento originario: existe para unos como única fuente de verdad, se admite para otros como principio de certezas subjetivas de orden metafísico no experimentable, pero todos la mantienen siempre al margen de la razón; entre esa fe y esa razón hay una discontinuidad primordial, una fractura previa a toda consideración de sus hipotéticas relaciones; fideísta y racionalistas sólo son, en realidad, mensajeros de esa presunta ruptura originaria.
La Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I nació con una doble vocación: proclamar la contradicción entre esos errores y la doctrina católica y, al mismo tiempo, superarlos al recordar que, por voluntad de Dios, la íntima conexión entre naturaleza y gracia, o -en este caso- entre razón humana y revelación sobrenatural, fundada en el destino eterno del hombre y en los dones que lo hacen posible, es el fundamento irreformable de la continuidad entre conocimiento de fe y conocimiento racional. El Concilio quiso así re-establecer el puente entre los dos polos de la cuestión, y dar solución dogmática al problema debatido: aquella ruptura originaria postulada por unos y otros quedaba doctrinalmente reparada [13].
Cabría, sin embargo, hacer algunas preguntas al hilo de la doctrina conciliar y de su posterior recepción por la teología católica. Supuesto que el Concilio Vaticano I hizo cuanto podía y tenía que hacer (reafirmar la doctrina, definirla y rechazar los errores contrarios), ¿podría decirse también que el pensamiento católico estuvo en aquellos momentos a la altura de la situación histórica e intelectual?,
¿supo la teología comprender y aceptar el desafío que aquellos errores le planteaban en común bajo formas opuestas? En su lógica sobriedad magisterial, la Constitución Dei Filius no había entablado un diálogo de fondo con las dos posturas adversas, ni había pretendido tampoco discernir teológicamente las legítimas inquietudes que pudieran existir en ellas. El Concilio sólo quiso exponer con autoridad la equilibrada doctrina católica sobre la cuestión debatida, y superar por elevación las dificultades planteadas por los errores; su función no pedía que llevara a cabo otras tareas como estudiar los orígenes, las argumentaciones o las posibles conexiones intelectuales de ambas concepciones extremas, más propias de la teología [14].
¿Asumió plenamente la teología de finales del XIX y comienzos del XX aquellas tareas? ¿Se enfrentó decididamente con el fondo de aquellos problemas? [15]. Pienso que no se puede responder afirmativamente a esas preguntas. La teología se limitó más bien a recoger y repetir las enseñanzas del Vaticano I, pero no se plantó el modo de superar en su origen los errores, corrigiendo la fractura que postulaban entre fe y razón o entre gracia y naturaleza, corrección que en realidad sólo podía realizarse por medio de una reflexión más profunda sobre la doctrina antropológica cristiana. No supo conectar con la auténtica tradición católica anterior a la Reforma y al pensamiento ilustrado, para encontrar allí la fuerza argumentativa y espiritual necesaria. En buena medida -y por razones claras tanto de orden histórico como metodológico-, permaneció anclada en la seguridad de la doctrina magisterial y evitó navegar por aguas removidas, más quizá por cierta carencia de horizontes que por falta de buenas cabezas.
Aunque a lo largo de nuestro siglo, para desarraigar aquellos y otros errores, se ha insistido en diversas ocasiones, también por parte del magisterio, en la necesidad de retornar a la gran tradición del pensamiento cristiano, esto es, a los Padres y a la Escolástica, la realidad es que esa vuelta -en lo que se refiere a nuestro tema- ha consistido más bien en interpretar dicho patrimonio desde una perspectiva concorde con la letra del Vaticano I, que en reencontrar el genio teológico y espiritual que encierra, es decir, su espíritu católico. Lo que en la gran tradición se hace patente de distintas maneras, al estudiar cuestiones diferentes, es una concepción unitaria del hombre como criatura destinada a la vida sobrenatural; todo ese riquísimo pensamiento tiene como fundamento la íntima armonía revelada entre naturaleza y sobre-naturaleza, entre creación y salvación, y por tanto -aunque a veces sólo se considere de modo implícito- entre saber racional y saber revelado. En los grandes testigos del patrimonio doctrinal de la Iglesia como Ireneo, Atanasio, Agustín, Gregorio, Buenaventura, Tomás..., se respira ese espíritu y se edifica sobre esa comprensión de la persona humana, porque su teología -más o menos perfecta y elaborada- en cada caso mira todo a través de Cristo y de su misterio de amor y redención. Se contempla en El la Imagen perfecta de Dios, y se advierte también desde El la grandeza del misterio del hombre como criatura en camino hacia su encuentro con el Padre, que progresa por la gracia del Espíritu Santo hacia la conformación plena con el Hijo [16].
En la tradición doctrinal católica, que es un patrimonio de sabiduría sobre el misterio del hombre en el misterio de Cristo -y de toda la realidad contemplada desde el hombre y su destino-, hay cuanto se precisa para aceptar el desafío y la oferta de la Ilustración, siempre que se entienda que volver la mirada a nuestra historia doctrinal no significa quedarse en ella, repitiendo mecánicamente sus argumentos y aceptando sin más sus soluciones. Sólo vale la pena retornar al pasado teológico para recuperar aquel espíritu de contemplación de Cristo, del hombre y de la salvación desde el que se han escrito los capítulos más profundos del pensamiento católico, y volver así a reencontrarse con la unidad entre experiencia de fe y experiencia espiritual. Pero, entonces, eso ya no es un simple retornar al pasado sino una voluntad de conformar con sabiduría el presente. En el pensamiento teológico católico de este siglo se echa en falta, en general, esa unidad, y -salvo honrosas excepciones- no ha sabido recuperar aquel espíritu [17]. No ha logrado salir de una problemática intelectual y metodológica que le ha venido dada desde fuera, y que, o bien ha inducido al teólogo a ir en ocasiones a remolque de formas culturales sucesivas y cambiantes, o bien le ha mantenido ocupado en un farragoso combate contra las reiterativas argumentaciones del pensamiento ilustrado. Y así, en el espíritu cultural moderno, como es bien sabido, permanece abierta una herida que los cristianos -los intelectuales cristianos, particularmente los teólogos- no hemos sido todavía capaces de sanar: la sospecha de la irracionalidad de la fe. Una herida que sigue abierta porque (al pensar la fe, al enseñar la doctrina) seguimos aceptando, de manera más o menos consciente, un concepto de razón más propio del espíritu secularizado de la Ilustración que del patrimonio católico heredado. Por desgracia para la teología, me parece que debe decirse así: nos ha quedado el hábito de aceptar implícitamente ese concepto de razón y hacerlo presente en nuestras reflexiones, en nuestras exposiciones, en la enseñanza...
Quizá vaya llegando ahora el momento, cuando «comienzan a entreabrirse, aunque todavía tímidamente, las puertas de la autocrítica de la razón ilustrada», cuando se advierte que «ha tropezado con sus propios límites» [18], de recuperar aquel impulso creativo que nunca se ha perdido, aunque quedara truncada su actividad. Quizá haya llegado también la oportunidad de aceptar con ese espíritu, y sin temor, la oferta de la Ilustración para «asignarle una tarea que también para la fe es razonable»... Como dice el Cardenal Ratzinger: «Esta es nuestra oportunidad. Deberíamos esforzarnos por aprovecharla» [19].
3) La experiencia cristiana como experiencia espiritual
Si la experiencia de fe propia del cristiano se puede caracterizar como la aceptación y el compromiso personal con la Verdad que es Cristo -un saberse de Cristo y en El hijo del Padre- , la experiencia espiritual que la prolonga y traslada al vivir cotidiano es designable como una actitud existencial coherente con aquel compromiso y expresiva de la profundidad con que ha sido asumido. Von Balthasar la llamaría: «Una determinación activa y habitual de la vida (del creyente) a partir de sus intuiciones objetivas y de sus decisiones últimas» [20].
En su realidad más honda la vida espiritual cristiana es un proceso activo de conformación personal con Cristo y de configuración de todas las realidades creadas según la acción redentora de Cristo. Constituye, por tanto, la vertiente práctica del compromiso existencial de fe, su compañía habitual e inseparable. Completa la experiencia de fe con una aportación específica: cierta con-naturalidad con las cosas de Dios.
De la experiencia espiritual brota esa cualidad peculiar de la existencia cristiana que es la sabiduría, un hondo mirar sobrenatural sobre la realidad que permite «penetrar hasta lo más profundo, ver en la perspectiva de Dios» [21].
La sabiduría del cristiano es, esencialmente, sabiduría de la Cruz, como enseña San Pablo (1Co 1, 3): un encuentro iluminador y gratificante con el misterio de donación, de perdón y gloria, que revela la Cruz del Salvador. La sabiduría cristiana es así mismo, con todo ello, una serena posesión, en el Señor y en la Iglesia, del sentido del hombre y del mundo.
Y así, en cuanto patrimonio de fe y de sabiduría, la experiencia del cristiano tiende a expandirse hacia cotas personales más interiores y hacia metas externas más amplias. El profundo deseo de alcanzar una intelección progresiva y creciente de la Verdad que es Cristo y, correlativamente, de expresar conceptualmente y dar a conocer su misterio de salvación, es el doble momento interior de la experiencia cristiana. Nada hay tan evidente como advertir su conexión con la creatividad teológica.
4) La experiencia cristiana como experiencia de unidad
El profundo entrelazamiento entre fe y sabiduría, es una cuestión ampliamente estudiada por la teología [22]; aunque a veces de manera implícita. Quien conozca, por ejemplo, las reflexiones de Tomás de Aquino en la II-IIae, sabe que ese entrelazamiento está presente en sus afirmaciones sobre el don de la caridad y de entendimiento [23]. La caridad en cuanto amor al Bien que es Dios, es la raíz sobrenatural de la recta ordenación de la voluntad humana y la causa de conocer y amar la verdad como un bien, con el deseo de poseerla. El don de la caridad, por el que la voluntad -a la que pertenece mover las demás facultades y potencias de la persona hacia el fin- una dinámica de unidad en las operaciones del hombre. Nace así, a causa de la presencia intencional del fin sobrenatural en todo el actuar de la persona, una verdadera experiencia de unidad interior o, en otros términos, un fenómeno espiritual que suele denominarse unidad de vida [24]. La caridad, como amor a Dios y en Dios, trasvasa a cada acción de la persona la trascendencia del fin, hace presente allí la intención suprema de someterse voluntariamente a Dios y a su gloria: alumbra, en definitiva, cada paso humano con la sabiduría de la Cruz y hace del caminar terreno una imitación del Modelo que es Cristo.
En este sentido, hablar de la experiencia cristiana como experiencia de unidad, significa reflexionar sobre la fuerza unificadora
— ante todo interior a la persona, consiguientemente exterior de la caridad. Pienso que todavía no se ha reflexionado de manera suficiente sobre este punto dentro de la teología católica, y que, por más que se medite sobre él, nunca podremos dar esa reflexión por concluida. La caridad trae consigo unidad -ante todo interior (unidad de vita), y en consecuencia exterior (unidad entre los hombres)- por su propia condición. Es, en efecto, un don que permite amar a Dios y amarse uno a sí en un mismo acto y bajo un mismo impulso, sin contraposición o ruptura entre ambos amores. En la unidad de la caridad el amor a Dios y el amor propio no son dos amores distintos sino el mismo: y desde ese impulso de amor se aman también todas las cosas creadas. Esta es la principal razón para comprender que la unidad de la caridad da origen a la unidad de vida: la llama hacia sí, la atrae y la establece en el espíritu humano con su sola presencia. Y en ese terreno se funda también la continuidad entre la fe y la razón, pues la acción unificadora de la caridad impulsa no sólo a que la razón se abra a los valores de la creación, sino a que reconozca en ellos el testimonio del Amor creador.
Si la caridad es fuente de la sabiduría cristiana y de la unidad de vida, el pecado -el mysterium iniquitatis, que es lo contrario al mysterium charitatis- debe ser reconocido como la causa de su disolución. Bajo el influjo del pecado la experiencia cristiana se transforma en experiencia de íntima división. También en este punto, tan relacionado con el anterior, se advierte la necesidad de una renovada reflexión teológica, de manera particular en lo que se refiere al pecado original. Con razón se alude hoy día, como no hace mucho Christoph Schónborn, a la urgencia de «recuperar la plena verdad revelada sobre el pecado original, verdad tan poco conocida y, sin embargo, verdad liberadora» [25]; hacía notar el teólogo suizo que «mientras algunos teólogos católicos parecen hoy en día deseosos de minimizar, evacuar e incluso negar la realidad del pecado original, un pensador como Leszek Kolakowski no deja de subrayar la importancia de esa doctrina y de advertir a los teólogos de los peligros de omitirla» [26].
Reflexionar teológicamente sobre el misterio del pecado, sobre su esencia y sus efectos, supone tomar en consideración el núcleo de la verdad revelada sobre el hombre, a la luz del misterio de la caridad de Cristo. De ahí su importancia doctrinal, espiritual y pastoral en la presente situación de renovación por la que atraviesa la Iglesia. Una simple comprobación de las referencias a dicha cuestión en el magisterio de Juan Pablo II, bastaría para probarlo [27].
El pecado original significa en la historia humana la fractura de la unidad en el amor, propia de la condición en que fue creado el hombre y puesto en la existencia. Tras la privación de la justicia original por el pecado, y la supresión del sometimiento amoroso de la voluntad humana a la divina [28], el amor a Dios y el amor a uno mismo tienen objetos radicalmente distintos y hasta opuestos [29]. De aquella ruptura se derivan múltiples consecuencias respecto al auto conocimiento del hombre y a su relación con la creación.
En Cristo y en el Espíritu Santo el pecado es destruido y la caridad reencuentra la unidad perdida: esa es la doctrina de fe de la Iglesia católica. Por eso, la experiencia profunda del cristiano es, incluso a pesar de la realidad del pecado, experiencia de perdón y de íntima unidad... Pero, ¿qué sucederá en una psicología humana y, derivadamente, en un pensamiento teológico coherente con ella
— donde la herida mortal del pecado no puede hallar nunca solución, es decir, donde la caridad ha de permanecer siempre fracturada? ¿Cómo se puede amar a Dios, y en Dios a uno mismo y al mundo, si el pecado no es vencido en mí? Mientras permanezca la conciencia de no ser un verdadero justo en Cristo, es imposible que haya conciencia de ser un verdadero hijo de Dios. Y entonces el amor a Dios tiene más de amor servil que de amor filial, y sigue abierta una fractura existencial en la propia auto-experiencia: al no existir experiencia de perdón, tampoco cabe la experiencia íntima de unidad. De esa fractura, de ese amor servil, puede brotar, tanto una concepción también servil o pasiva de la razón humana ante la verdad revelada -esto es, un fundamentalismo fideísta-, como una postura hipercrítica que postula dos tipos de certezas, dos tipos de conocimiento, regido uno por el principio de la sola fides, conducido el otro por el sapere aude! del criticismo kantiano. En uno de esos ámbitos de certeza, el de las certezas de fe, la razón renuncia a su estatuto cognoscitivo y acepta ciertos postulados prácticos; en el otro, por el contrario, en el de la razón autónoma, sin presupuestos, que es el ámbito del pensamiento secularizado, la razón es por sí misma creadora de certeza y de sentido.
Es indudable la cercanía intelectual y vital entre la concepción luterana del pecado y de la justificación -donde no hay lugar para la unidad de vida porque no puede existir la unidad en el amor-, y los postulados de la razón ilustrada sobre la discontinuidad entre fe y razón. Es evidente también la lejanía de ambas concepciones respecto de la doctrina antropológica católica.
I. Creatividad teológica: pensar teológicamente desde la experiencia de unidad
1. Una teología agotada: el pensar teológico bajo el «síndrome de la razón ilustrada»
Desde el momento en que se estableció como fundamento y como opción metodológica en el pensar la discontinuidad entre fe y razón, ha venido padeciendo la teología católica el «síndrome de la razón ilustrada»: como una cierta influencia, ni claramente aceptada ni claramente rechazada, quizá incluso ni siquiera claramente percibida, de las posiciones básicas del pensamiento moderno. Esa influencia se ha dejado sentir hasta el día de hoy en un punto central: la cuestión sobre la naturaleza de la teología o el problema del conocimiento teológico.
Ya desde la Alta Escolástica, se había impuesto en el pensamiento teológico -no sin dificultades [30]- el principio de que la sacra doctrina se sirve de la ratio fide illustrata para progresar, y consiste esencialmente en un intellectus fidei. En realidad, el papel de la razón filosófica en la comprensión y formulación teológica de los misterios revelados, había sido implícitamente aceptado desde el principio de la reflexión cristiana, como puede comprobarse ya en algunos escritos de los apologistas del siglo II. En los siglos XII y XIII se consolida definitivamente la concepción de que la teología es un saber sobre las verdades de la fe. Fe razón lo construyen y especifican, fundamentan su peculiaridad científica [31].
Había en aquella concepción gran profundidad y coherencia, en cuanto que responde a la esencial visión cristiana, ya mencionada, de la conjunción en el hombre elevado entre naturaleza y gracia. La más audaz formulación de esa conjunción es el famoso desiderium natura/e visionis magistralmente desarrollado por Santo Tomás de Aquino [32]. En la grandeza del hombre creado para Dios y elevado al orden sobrenatural, que lleva en su naturaleza el deseo de ver a Dios, se funda la verdad del entrelazamiento entre los dones de naturaleza y de gracia. De ahí la coherencia de entender la teología como intellectus fidei, y de expresar su naturaleza por medio de la fórmula fides quaerens intellectum: eso es exactamente.
Uno de los grandes problemas de la teología moderna, y en particular de la teología del siglo XX radica en haber querido conciliar esos principios con métodos racionales surgidos de un pensamiento antropológico ajeno y, hasta cierto punto, beligerante. La proclamación de la autonomía de la razón y su separación de la fe, señala acertadamente Colombo, «ha predeterminado la figura de la teología en cuanto que ha sido entendida como combinación de fe y de razón, cada una con una función propia: la fe en función de portadora de la verdad, que no se conoce y que, por tanto, no se sabe: se cree, sí, pero no se sabe; y la razón que en cambio sabe, es el instrumento del saber. Aplicando la razón a la fe se produce el conocimiento de la verdad, el conocimiento crítico de la verdad que es precisamente la teología. En esta concepción se mantiene la separación entre la verdad y el saber; y se atribuye en exclusiva el saber a la razón, mientras que se le niega a la fe, incluso reconociéndole la verdad. Sólo la razón sabe, no la fe, que no es una forma de saber. Consecuentemente, si se quiere saber la verdad de fe, es necesario recurrir a la razón: a la razón de la filosofía neo-escolástica, decía la teología preconciliar, a la razón de la filosofía moderna, dice la teología post-conciliar, unidas ambas teologías en la profesión del postulado de que sólo la razón sabe y no la fe, que no es una forma de saber» [33].
La teología anterior al Concilio Vaticano II podría ser caracterizada, en efecto, por su referencia obligada y exclusiva a la filosofía neo-escolástica, y era generalmente entendida como una combinación entre la fe y ese modelo filosófico de razonar. «La fe aportaba las verdades de partida, y la razón aplicada a ellas propiciaba la comprensión, según un esquema cercano al silogismo: la mayor es la ver dad de fe, la menor es la verdad de razón, la conclusión es la conclusión teológica, en la que propiamente consiste la teología. La filosofía neo-escolástica era la proveedora de verdades racionales coherentes con las verdades de fe, para que el silogismo funcionase» [34]. Una teología tan marcadamente filosófica, donde la fe está cumpliendo también sobre todo una función de tipo gnoseológico, y en la que no se destaca la dimensión salvífica de los misterios revelados, estaba llamada a entrar en crisis, como de hecho sucedió.
El descubrimiento del pluralismo cultural y el impulso de apertura al mundo y al diálogo de la Iglesia con las culturas, que se denomina desde los tiempos del Concilio Vaticano II «aggiornamento», ha influido notablemente en la teología de las últimas décadas. No significa esto que haya variado el antiguo esquema de fondo para comprender la teología y el método teológico, como combinación entre la fe y el pensamiento filosófico (antes fe y filosofía neo-escolástica).
El aggiornamento ha significado más bien que aquella combinación se haya visto transformada en otra, sin que haya variado el fondo de la cuestión: la teología viene ahora expresada como combinación entre fe y «ciencias del hombre» -fe y fenomenología-, puesto que los saberes prácticos sobre el hombre son considerados en este nuevo momento histórico como el paradigma del moderno pensamiento cultural. El esquema de fondo continúa, pero evidentemente su sentido está cada vez más alejado de sus orígenes. La introducción de las ciencias del hombre supone sustituir en el método teológico, y en la comprensión misma de la teología, la razón veritativa propia de la filosofía por la razón instrumental o práctica, centrada en las relaciones de dominio sobre el mundo y desligada del problema de la verdad. Esa sustitución acabará induciendo un pensamiento teológico que encontrará grandes dificultades para reconocer la existencia de la verdad, y que tenderá a centrarse en la praxis y en la cuestión del sentido.
Si se renuncia a la cuestión de la verdad, se renuncia también ipso facto a hacer teología entendida come fides quaerens intellectum, porque la fe dice relación a la verdad absoluta. El interrogante que se ha planteado y no ha resuelto, en general, la teología posconciliar es éste: ¿cómo situarse dentro de la cultura contemporánea, que ha sustituido la verdad por la praxis, sin abandonar las propias raíces?, ¿cómo sostener y hacer valer la cuestión de la verdad, y tener al mismo tiempo una presencia reconocida en la cultura contemporánea? Que ese problema está planteado e irresuelto puede comprobarse en fenómenos recientes, en los que se pone de manifiesto que la cuestión de la teología tiende a personalizarse en la cuestión del teólogo y su papel en la comunidad eclesial o en la sociedad [35].
Tanto la crisis teológica actual, ligada a la crisis cultural general, como aquella otra preconciliar que estaba en relación con otras formas de pensamiento, son manifestaciones de una concepción de la naturaleza de la teología y del método teológico que entiende ilustradamente la letra de la gran tradición católica, sin acabar de aceptar quizá plenamente su espíritu. Pero en esta crisis se adivina otra más profunda, que sólo ahora está saliendo a la luz a través de sus efectos perversos: me refiero a la crisis que llevaba inscrita desde su origen la razón ilustrada, al pretender establecer un saber sobre el hombre sin advertir que partía de la negación de su íntima unidad.
2. La decadencia cultural como desafío teológico: «la alternativa cristiana»
En mayo de 1989 pronunciaba el Cardenal Ratzinger un importante discurso ante los obispos de las comisiones doctrinales de las diferentes Conferencias episcopales europeas. El tema era: Actuales dificultades para la fe en Europa [36]. Tras un inteligente análisis de los problemas y de sus motivaciones profundas, proponía el Cardenal la tesis que en el título de este apartado se sintetiza, y que se expresaría así: la actual decadencia cultural de occidente, a la que va ligada el declinar de una teología basada en modelos culturales caducos, exige una verdadera renovación teológica, un nuevo despertar: no una simple reacción ante los problemas, sino un retomar la iniciativa para hacer patente que la fe cristiana es la alternativa que el mundo espera después de los fracasos del experimento liberal y del marxista. Ese es el desafío que tiene planteado el cristianismo, y la gran responsabilidad de los cristianos de este tiempo.
Los fenómenos contestatarios contra la fe y la praxis moral de la Iglesia, se lee en el texto del Discurso, aún siendo temáticamente diversos -pues se refieren a cuestiones que pertenecen bien al ámbito de la moral sexual, bien al del ordenamiento sacramental- , dependen sin embargo de una básica visión del hombre y de la libertad, esto es, de una orientación antropológica global cuyos conceptos claves son: conciencia y libertad entendidas desde una perspectiva de autodeterminación moral: sólo yo decido lo que es moral para mí en determinada situación... , la norma o la ley moral deben ser entendidas como nociones negativas... , lo que viene de fuera sólo puede ofrecer modelos orientativos per nunca fundar obligaciones definitivas...
Esa visión del hombre se manifiesta de manera paradigmática en los modelos de comportamiento sexual, y en el cambio de relaciones entre el hombre y su cuerpo, entendido como liberación de «pasados tabúes». El cuerpo se considera una posesión de la que cada uno dispone conforme a lo que considera útil para su «calidad de vida». El cuerpo se tiene y se usa. De la corporeidad no se espera un mensaje sobre lo que soy o debo ser, sino que se decide lo que se quiere hacer con ella. Es indiferente si este cuerpo es de un sexo u otro, porque no revela un ser sino que se ha convertido en un tener, en un dominio. Bajo esta orientación, la distinción entre homosexualidad y heterosexualidad, entre actos sexuales dentro o fuera del matrimonio..., es irrelevante; y la diferencia varón-mujer se considera un esquema convencional superado. A esta actitud respecto del cuerpo se ha llegado a través de la total separación, no sólo teórica, entre sexualidad y fecundidad, llevada a plenitud por la ingeniería genética: se pueden «hacer» hombres en laboratorio, con materiales conseguidos no a través de relationes intrahumanas, personales Son fenómenos que muestran una revolución en la imagen contemporánea del hombre, y que piden un estudio detenido de lo que en esa visión pudiera haber de sensata rectificación a los esquemas tradicionales, y de lo que contrasta absolutamente con la imagen antropológica de la fe y no admite acomodación, sino que nos pone ante la alternativa entre fe y oposición a la fe.
¿Cómo es posible que esos modos de entender al hombre se hayan convertido en habituales entre los cristianos? ¿Por qué se ha producido ese profundo cambio de orientación de los paradigmas del ser y del deber ser del hombre? «Todos respiran -dirá el Cardenal- una imagen del hombre y del mundo que hace plausible para ellos una determinada visión e inaccesible la otra. ¿Quién no estaría a favor de la conciencia y de la libertad, contra el juridicismo y la constricción? ¿A quién le puede interesar la defensa de los tabúes? Si se plantean así los problemas, significa que la fe anunciada por el magisterio ha caído ya en una posición sin esperanza. Se deshace por sí misma porque ha perdido su plausibilidad en la estructura de pensamiento del mundo moderno, y es clasificada por la masa de nuestros contemporáneos como algo superado hace tiempo».
¿Cómo responder a esos problemas de modo significativo? Primero, no quedándose detenidos en la discusión de puntos particulares; pero, principalmente, esforzándose en presentar la lógica de la fe en su conjunto: la sensatez y la razonabilidad de su visión de la realidad y de la vida. La respuesta a los problemas concretos sólo es posible si son vistos en su contexto sustentador, cuya desaparición ha despojado a la fe su evidencia.
Existen tres ámbitos doctrinales de la visión del hombre y del mundo según la fe -es decir-, del contexto sustentador de las propuestas y de las respuestas cristianas, en los que en los últimos decenios se ha ido produciendo un cierto «aplanamiento», que ha pre: parado una gradual transición hacia otros paradigmas: a) la casi total desaparición de la doctrina de la creación en la teología, la sucesiva caída de la metafísica y la clausura del hombre en lo empírico con la pérdida del sentido de la trascendencia, b) un aplanamiento de la cristología, y c) la radical reducción de contenidos de la doctrina escatológica de fe.
Largo sería estudiar cada uno de esos puntos, cuya sintomatología de fondo coincide con lo que antes denominábamos «el pensar teológico bajo el síndrome de la razón ilustrada». El aplanamiento del contexto doctrinal sustentador de la visión cristiana del hombre, a causa de la influencia de una teología intelectualmente agotada, ha supuesto en este tiempo un avance -también entre los cristianos- de visiones antropológicas reductoras que no ofrecen soluciones, sino que llevan los problemas a sus últimas y perversas consecuencias. Existe una silenciosa certeza universal de necesitar una alternativa que nos conduzca fuera del callejón, y quizá también una silenciosa esperanza -en realidad, después de los acontecimientos del Este europeo, más que silenciosa es ya clamorosa- de que sólo un cristianismo renovado puede ser esa alternativa. Construir esa alternativa pide elaborar una teología nueva, una teología creativa que quizá debería ser llamada una teología desde la experiencia de unidad.
3. El camino permanente de la creatividad teológica: la teología desde la experiencia de unidad
La línea de respuesta que, como se ha visto, postula el Cardenal Ratzinger para superar las graves dificultades con que tropieza la aceptación de la doctrina de fe en el contexto cultural occidental, consiste en tratar de presentar la lógica de la fe en su conjunto. Es, en efecto, un remedio conocido y reconocidamente eficaz; más aún: es el único, pues nunca se ha dispuesto de otro en el seno de una comunidad de fe como la cristiana que, en medio de cualquier situación cultural y frente a cualquier visión antropológica, se sabe llamada a transmitir la plena verdad sobre Dios y sobre el hombre. Pero, ¿qué quiere decir la expresión lógica de la fe?
Lógica significa lagos, racionalidad, inteligibilidad, leyes internas del pensamiento, orden en la reflexión... Al hablar, por tanto, de la lógica de la fe tenderemos primariamente a pensar en la coherencia intelectual de sus enseñanzas, es decir, en la razonabilidad de la imagen que la doctrina de fe ofrece de toda la realidad, a la luz del misterio de Cristo... Pero debemos hacer notar también, con la máxima fuerza, que la lógica de la fe no puede consistir sólo en esa luminosidad intelectual, porque ni el misterio de Cristo -como síntesis de los misterios revelados- es un puro mensaje doctrinal, ni la fe cristiana es una simple suma de contenidos intelectuales. En realidad, más que de «lógica de la fe» es preferible hablar de «lógica de la experiencia cristiana», en la que se incluye una conjunción de verdad y de sabiduría, de fe como aceptación amorosa de la verdad y actitud de seguimiento... Desde esa perspectiva, la lógica de la fe es más bien la lógica de la experiencia de unidad.
Presentarla ante el mundo quiere decir ante todo mostrar la imponente fuerza humanizadora de la unidad de vida, entendida como unidad en el sujeto de la caridad, esto es, unidad entre el amor a Dios, a uno mismo y a la entera creación. Esa lógica de la experiencia cristiana, antes de mostrarse como desarrollo intelectual de contenidos doctrinales, necesita el fundamento de una sabiduría vital nacida y alimentada en los dominios de una naturaleza planificada por la gracia. Desde esa base de amor y sabiduría despliega también el pensamiento cristiano su lagos, que junto a razones comunes a todo pensar humano posee además, leyes internas propias, como son: la centralidad del misterio de Cristo, la dimensión salvífica de los misterios revelados, la continuidad entre creación y redención dentro del eterno designio del amor de Dios, la conexión de los misterios entre sí y con el fin último del hombre...
Así pues, la lógica de la experiencia cristiana se hace presente tanto con el testimonio de una comprensión de la persona humana coherente con el misterio de Cristo, como con la elaboración de un pensamiento teológico que se esfuerza en trabajar sin perder contacto con la sabiduría de la Cruz. Una cosa llama a la otra, como bien sabe el conocedor de la historia del cristianismo. Cualquier cristiano que ha tomado posesión real, aun no refleja, de los núcleos vitales de su fe por la vía de la unidad interior, está capacitado para mostrar ante el mundo en el que vive el lagos de su experiencia, y para formularla expresivamente en la medida de sus hábitos intelectuales. En el caso de intelectual cristiano y, en particular, del teólogo, esa capacidad es también un compromiso y un deber de servicio a la Iglesia y a sus contemporáneos.
¿Cómo expresar sintéticamente los elementos fundantes de una experiencia cristiana, capaz de llevar a cabo hoy en día esa tarea de manifestar al mundo su propia lógica? ¿Sobre qué bases se fundamenta una cosmovisión esencialmente católica? Conforme a lo que se ha escrito en las páginas anteriores, esos elementos centrales se pueden formular así:
a) sentido vivo del misterio de Cristo
b) inserción consciente en el misterio de la Iglesia
c) afirmación y defensa de la unidad y continuidad entre fe y razón.
Sentido vivo del misterio de Cristo significa aquí, principalmente (renunciamos ahora a un desarrollo más extenso), aquella abierta y sincera actitud de fe en su existencia real y actual como quien es, es decir, como Dios y Hombre verdadero. Señor y Salvador nuestro. La cercanía existencial con este Cristo amable y viviente, la seguri dad de entrar en relación personal con El a través de los medios que la Iglesia administra, la posibilidad siempre abierta de alcanzar en El y en su Espíritu la misericordia y la comunión filial con el Padre, son esenciales para la conciencia católica, que es en su núcleo más íntimo conciencia de la propia pertenencia a Cristo. Si en un bautizado falta esa confianza y veneración por Cristo, si carece del senti do de la amistad con El, que es ya un saber sobre su presencia cercana y sobre la personal vinculación a su misterio, entonces, sólo muy quedamente, sin convicción, cabría decir que posee el espíritu católico, una conciencia católica. El alejamiento de Cristo, la falta de relación con El, es verdadera pérdida del centro de referencia: lejanía de lo cristianamente esencial.
Inserción consciente en el misterio de la Iglesia, segundo elemento que hemos señalado, unido al anterior e inseparable de él, significa aquí principalmente aquella comprensión teologal -incluso no refleja- de la Iglesia histórica, esta Iglesia, como lugar de la presencia del Cristo del amor, del perdón y de la gracia, como ámbito de actuación del Espíritu Santo vivificador, como hogar donde se encuentra el amor paterno de Dios, como signo y realidad de comunión con los demás. Ese sentido teologal de la Iglesia y de la pertenencia a Ella, va acompañado siempre, casi por instinto sobrenatural, de una particular veneración por el sacerdocio ministerial y de una sincera adhesión a las enseñanzas de magisterio. Si en un bautizado estuviese ausente ese sentido teologal de la Iglesia y su -inserción en Ella-, si careciese de esa referencia que le habla de unidad, de comunión, de participación en los dones y en los deberes de la redención..., no podría afirmarse que su conciencia poseyera la deseable madurez católica. Tales carencias son, nuevamente, lejanía de lo esencial.
Por último, en íntima dependencia con los anteriores, hemos señalado como tercer elemento central de una cosmovisión católica la afirmación y defensa de la unidad y continuidad entre fe y razón. La interrelación entre ambas, no sólo en cuanto afirmada como verdad de fe y como postulado intelectual, sino sobre todo asentada y ejercida en la base del propio vivir, es determinante para que una conciencia sea católica y pueda mostrar la lógica de su experiencia de unidad. ¿Cabe acaso hablar de identidad católica donde falta esa íntima compenetración entre fe y razón? ¿Podría asentarse una conciencia católica sobre los postulados intelectuales que sostienen la fractura entre ambas, y seguir siendo católica? No habrá coherencia católica donde esté ausente ese fundamento.
Cuando esos elementos son poseídos en unidad, aun de manera no refleja, por una persona creyente, y vividos en sus habituales manifestaciones prácticas (ejercicio de las virtudes en la vida cotidiana, práctica religiosa-sacramental), forman un armazón espiritual que sostiene con firmeza su entera existencia. Proporcionan al cristiano, como fruto de la interrelación de los dones de naturaleza y de gracia que ha recibido, aquel espíritu esencialmente católico que ha animado siempre el Cuerpo de Cristo y que, con las características propias de cada momento, se encuentra convertido en vida real (pensamiento, acción) en cualquier periodo histórico, desde la época apostólica hasta el final de este siglo XX.
Precisamente ahora, en este final del siglo XX, la recuperación teológica y evangelizadora de la comunidad cristiana, el renacimiento de un pensamiento teológicamente creativo -que es siempre también atrayente desde el punto de vista intelectual, como testimonia la historia de la cultura europea- , está en íntima dependencia con el reencuentro de aquel espíritu de la gran tradición católica, que no era ni tradicionalista ni racionalista, ni fundamentalista ni gnóstico, sino que se había forjado en la comunión con Dios en Cristo y en la defensa de la unidad interior del hombre redimido.
Antonio Aranda, en dadun.unav.edu
Notas:
1 W. KASPER (El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 105), por ejemplo, califica el concepto de experiencia de «polifacético y polivalente», y señala que «está considerado como uno de los conceptos más arduos y oscuros de la filosofía». Para J. RATZINGER (Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985, 412), dicha noción nunca ha sido expresada «con entera satisfacción», y cita a H.G. GADAMER (Wahrheit und methode, Tübingen 1965, 2 ed., 329) para quien «es uno de los conceptos más confusos».
2 Cfr. L. SCHEFFCZYK, Die Erfahrbarkeit der gottlichen Gnade, en H. ROSSMANN-J, RATZINGER (hrsg.), «Mysterium der Gnade», Festschrift für Johann Auer, Regensburg 1975, pp. 146-159. W. BEINERT, Die Erfahrbarkeit der Glaubenswirlichkeit en ibídem, pp. 132-145, con amplia bibliografía. J. MOUROUX, L'experience chrétienne. Introduction a une théologie, Paris 1952. F. GREGOIRW, Note sur les termes «intuition» et «experiénce», en REVPHLOUV 1 (1946) 402-415. G. GRANNINI-M.M. Rossi, Esperienza, en «Enciclopedia filosófica», II, Fírenze 1968, 938-1001. G. Momu, Teología espiritual, en «Diccionario Teológico Interdisciplinar», I, Salamanca 1982, 27-61. W. KASPER, o.e., pp. 102-110. J. RATZINGER o.e., pp. 412-424.
3 Cfr. K. R. AFRNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979. J.B. LOTZ, Traszendentale Erfahrung, Freiburg i.B. 1978.
4 Cfr. W. KASPER, o.e., pp. 151-158.
5 J. RATZINGER, o.e., p. 422.
6 Bajo este punto de vista puede ser expresada como participación sobrenatural en la propia experiencia filial que Cristo tiene del Padre. Más aún, cabe decir con H. DE LUBAC que es <<no sólo participación en la experiencia de Cristo (...) sino participación en su propia realidad» (La mystique et les mystíques, París 1965, 26), pues Cristo es «la experiencia de Dios», «la experiencia del Padre», como señala R. BRAGUE, Was hei/3t christliche Erlahrun'g?, en «Internationale katholische Zeitschrift Communio» 5 (1976) 483.
7 Descubrir el hombre en sí mismo su pertenencia a Cristo y la elevación en El a la dignidad de hijo de Dios, es, conforme a la enseñanza de Juan Pablo II, el núcleo central de la antropología cristiana. En ese saberse personalmente de Cristo, cada uno «comprende mejor también su dignidad de hombre, precisamente porque es el sujeto del acercamiento y de la presencia de Dios, sujeto de la condescendencia divina en la que está contenida la perspectiva e incluso la raíz misma de la glorificación definitiva» (cfr. JUAN PABLO II, Ene. Dominum et vivificantem, n. 59c). Cfr. un estudio sobre este texto en nuestro: Libertad, conciencia, magisterio, en «Scripta Theologica» 19 (1987) 853-868.
8 Cfr. J. RATZINGER, o.e., p. 392.
9 Cfr. M.-J. LE GUILLOU, Le mystere du Pere, París 1973, p. 161. Sobre las relaciones entre luteranismo y pensamiento filosófico moderno se encuentran ideas interesantes en ibídem, pp. 135-165.
10 Cfr. H. Hust, Die Idee einer christliche Philosophie mit besonderer Rücksicht auf Kant als Philosophen des protestantismus, en «Jahrbuch der Albertus-Universitiit zu Konígsberg», 1964, pp. 21-50.
11 B. MONDIN, Scienze umane e Teología, Roma 19881 p. 185.
12 J. RATZINGER, o.e., p. 394.
13 Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dog. Dei Filius, cap. 4: De Fide et ratione, D. 3015-3020.
14 Quizá por eso, la noción de fe está contemplada en el texto conciliar desde una perspectiva eminentemente intelectual, es decir, bajo el punto de vista del conocimiento de verdades que facilita, con objeto de mostrar su continuidad con la razón. Eso supone, sin duda, acentuar más débilmente otras dimensiones esenciales de la fe y de su acto propio aunque el Concilio también las menciona (cfr. D. 3008-3010), como su conexión con la caridad, su íntima dependencia de la voluntad Pero los problemas venían entonces no por este camino, sino por aquel.
15 Al decir «el fondo de aquellos problemas», me refiero no tanto a la cuestión de la racionalidad de la fe, tan estudiada por la teología católica, sino a la esencia del problema teológico planteado, que hunde su raíz en la comprensión cristiana del hombre. La cuestión de la racionalidad de la fe sí ha sido, en cambio, ampliamente tratada por la teología católica desde finales del XIX, sobre todo en perspectiva apologética. Se debe resaltar incluso que es una cuestión eminentemente católica, pues la teología protestante apenas se interesa por ella dada su peculiar postura en materia de gracia y de justificación. «Los reformadores del siglo XVI no concedieron mucho peso a los signos externos de la revelación, reconociendo prácticamente como único signo válido el testimonio interior del Espíritu que certifica al creyente el origen divino y la autenticidad de la palabra de Dios. Incluso en nuestros días amplios sectores del protestantismo siguen excluyendo todo tipo de justificación de la fe ante la razón humana, viendo en todo intento de «defensa» de la fe una traición cometida contra la misma fe» (F. Arnusso, Fe (acto de), en «Dice. Teol. Interdisciplinar», II, Salamanca 1982, p. 534).
16 Lo cual no obsta para que, con LE GUILLOU (o.e., p. 204), se deban también señalar algunas limitaciones relacionadas con nuestro tema tanto en la teología del siglo XIII como, sobre todo, en la de los siglos siguientes que asistieron al impetuoso brotar del Humanismo. Si el pensamiento teológico del siglo XIII, en efecto, «no alcanzó a poner suficientemente en claro el nexo entre una metafísica del ser y una metafísica del sentido de la libertad cristiana», ya en el siglo XIV esa limitación se dejó sentir vivamente, pues «frente al extraordinario empuje humanista, la estructura teándrica del misterio cristiano habría necesitado ser pensada según todas sus dimensiones -y no sólo en su racionalidad metafísica-, para poder continuar siendo la matriz histórica y cultural de una civilización transfigurada por el misterio cristiano».
17 En alguna ocasión, además, bajo la apariencia de una proclamada vuelta a Santo Tomás, se ha dado lugar a visiones peculiares de puntos doctrinalmente centrales. Es lo que ha sucedido, por ejemplo, con la denominada «escolástica trascendental», que afirma 1a superación del realismo y del idealismo en la identidad entre el ser y el devenir en la conciencia, a través de una relectura de Santo Tomás desde perspectivas fundamentalmente kantianas. «Por su posición anti-metafísica e historicista, ha sido muy ampliamente responsable de la desintegración actual de la teología», dirá de ella críticamente el P. LE GUILLOU (o.e., p. 205).
18 J. RATZINGER, o.e., p. 390.
19 Ibídem, p. 399. .
20 Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967, p. 247.
21 Cfr. J. RATZINGER, o.e., p. 438.
22 Recuerda Ratzinger, ibídem, algunos ejemplos paradigmáticos a este respecto tomados de grande teólogos. San Agustín, por ejemplo, ha dejado constancia escrita de la admiración que despertaba en él la fe de su madre a la que veía en la cima de la sabiduría, con capacidad para juzgar las cosas desde el centro mismo. San Buenaventura dice de una anciana de profunda fe que tiene más sabiduría que el mayor de los teólogos. Sto. Tomás -que usa también el ejemplo de la fe de la anciana y la ciencia de los filósofos -, hace notar que el amor, la caridad, es para el hombre como un ojo que le permite ver...
23 Cfr. S. Th., II-Ilae, q. 4, a. 2 (la caridad como forma fidei); q. 8, a. 4 (relación entre caridad y don de entendimiento); q. 23, a. 8 (la caridad como forma virtutum); q. 45, aa. 2.4 (relación entre caridad y sabiduría).
24 Cfr. l. DE CELAYA, Vocación cristiana y unidad de vida, en «La misión del laico en la Iglesia y en el mundo», Pamplona 1987, pp. 951-965. M. BELDA, La nozione du «unitci di vita» secando l'Esortazione Apostolica «Christifide!es laici», en «Annales Theologici» 3 (1989) 287-313. R.LANZETTI, L'unita di vita e la missione dei/edeli laici nell'Esortazione Apostolica «Christifideles laici», en «Romana» V (1989) 300-312. A. BovoNE, La unidad de vida del sacerdote, en «Santidad y espiritualidad de los presbíteros. Balance sinodal del pos-concilio», Madrid 1988.
25 C. SCHONBORN, Es el Señor y da la vida, en «Scripta Theologica» 20 (1988) 562.
26 Ibídem, nota 43.
27 Cfr., por ejemplo, Ene. Dominum et vivi/icantem, nn. 27-48; Ex. Ap. Reconciliatio et poenitentia, nn. 13-19.
28 Cfr. STO. TOMAS DE AQUINO, s. Th., I, q. 95, ªª· 1.3; I-II, q. 82, aa·2.3.
29 La formulación históricamente más expresiva de esta realidad es un famoso texto de San Agustín - quizá el, más célebre de su De civitate Dei-: «Fecerunt itaque civitates duas amare duo; terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui» (XIV, 28). En el fondo de esta concepción, tan característica del Doctor africano y tan representativa de su visión cristiana de la historia, late toda su teología de la gracia, es decir, su comprensión de la oposición paulina Adán-Cristo, de los binomios naturaleza-gracia, ley-espíritu, libertad humana-auxilio divino (Cfr. A. TRAPÉ, Introduzione generale a «La Citta di Dio», Roma 1978, p. LXVI).
30 El siglo XII, como momento histórico característico para estudiar la definitiva entrada de la filosofía aristotélica en la elaboración de la teología, está lleno de hechos contradictorios que muestran la fuerte lucha establecida antes de que la razón filosófica encuentre su sitio en el método teológico. Entre tantos estudios sobre esta materia, destacan los conocidos trabajos de M.-D. CHENU, La théologie comme science au xme siecle, París 1943¡ Introduction a l'étude de saint Thomas d'Aquin, Paris 1950.
31 El texto de referencia en esta materia será para siempre el de S, Th., I. q. l.
32 Con la tesis del «deseo natural de ver a Dios» se está afirmando que ese deseo está inscrito en la misma naturaleza del hombre. Se está manteniendo, por tanto, la verdad -central en la antropología cristiana- de que el hombre ha sido ordenado gratuitamente a un único fin sobrenatural, aunque no puede alcanzarlo sin la libre donación de la gracia por parte de Dios. Con esa tesis, Santo Tomás (cfr. S. Th., I, q. 12, a. 1; I-II, q. 3, a. 8) no hizo sino formular la posición mantenida implícitamente por los Padres. (Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Regagner une philosophie a partir de la théologie, en <iPour une philosophie chrétienne (philosophie et théologie)», París 1983, pp. 175-187: cfr. pp. 179-180).
33 G. COLOMBO, La teologia del secolo XX, en D. Valentipi (ed.), «La teologia. Aspetti innovatori e loro incidenza sulla ecclesiologia e sulla mariología», Roma 1989, pp. 41-52; cfr. p. 51.
34 Ibídem, p. 44.
35 Cfr. para las ideas contenidas en estos párrafos, ibídem, pp. 46 49.
36 Texto original italiano en «L'Osservatore Romano», 30.VI-l.VII.1989, p. 7. Otro texto del CARD. RATZINGER en la misma línea de reflexión es Su conferencia: Perspectivas y tareas del catolicismo en la actualidad y de cara al futuro, en «Catolicismo y cultura», Madrid 1990, pp. 89-115.
Miedo al compromiso, qué es y cuáles son sus causas
Escrito por Manuel Escudero
Publicado: 15 Enero 2023
Comprometerse no es perder libertad, es utilizarla para crecer como persona
¿Cuáles son las causas del miedo al compromiso?
Consecuencias del miedo al compromisoLas experiencias de una persona, la manera de entender las relaciones o psicopatologías personales, pueden frenar a una persona a la hora de comprometerse. Estas experiencias, creencias o patología personal, pueden originar el miedo al rechazo, el temor a tomar una decisión equivocada, el miedo excesivo al abandono, frustraciones, controles demasiado rígidos, etc.
En muchas ocasiones “el miedo al compromiso” está basado en el temor de poder perder a la persona que amas y pasar por una fase de sufrimiento.
Pero esta preocupación no es algo real. La persona magnifica las consecuencias negativas de algo que no ha pasado y solo es una anticipación de aquello que podría ocurrir y del estado emocional que se produciría si tal evento llegara a pasar.
Otras razones de por qué una persona puede tener miedo al compromiso son:
1. Una ruptura (reciente) no asumida y dolorosa.
2. No sentirse preparado para tomar esta decisión.
3. Tener antecedentes de relaciones difíciles y sentirse vulnerable a sufrir de nuevo.
4. Ser soltero por convicción, pero por los valores del entorno social decide tener pareja estable.
5. No estar con la pareja adecuada (y percibirlo de manera inconsciente).
6. Sentirse más cómodo solo, después de mucho tiempo de soltero.
7. Miedo a perder la libertad personal.
Miedo al compromiso en los hombres
La preocupación por tener que ser responsable de una familia, puede llegar hasta el punto, que se tenga miedo de perder la «libertad», este miedo puede originar, en algunos hombres, un fuerte rechazo al compromiso.
Posibles consecuencias del miedo al compromiso
Las conductas están condicionadas por las emociones (como, por ejemplo, el miedo). Estas emociones pueden interferir en la planificación y la toma de decisiones en la vida. Por ejemplo, a pesar de estar feliz en la relación de pareja, es posible que la sensación de presión derivada del miedo al compromiso pueda llegar a romper la relación.
En el momento de romper con la pareja, una persona con miedo al compromiso experimentara un gran alivio. Pero es posible que esta sensación de alivio sea solo de corto plazo y a medio/largo plazo pueda llegar a arrepentirse de la decisión que ha tomado.
Rasgos de una persona con miedo al compromiso
Una persona con miedo al compromiso:
· puede tener problemas para tomar decisiones.
· puede tener dificultades de expresar y gestionar los sentimientos.
· genera fácilmente pensamientos negativos sobre la relación y piensa más en lo que pierde por estar con la pareja, que en lo que le aporta. Estos pensamientos de autoengaño pueden derivar en ruptura de la relación.
· le cuesta hablar sobre planes de futuro en pareja.
· puede tener problemas de madurez.
· puede encontrarse inseguro a la hora de involucrarse más con su pareja y prefiere romper la relación.
· puede ser más posesivo y controlador con su pareja, por miedo de ser abandonado.
Algunas recomendaciones que ayudan a perder el miedo al compromiso:
· Los ritmos de cada miembro de la pareja pueden no coincidir. Siempre es importante hablar de los sentimientos para evitar malentendidos en la relación.
· Analiza porque puedes tener miedo al compromiso y valóralo.
· Diferenciar entre miedo al compromiso y la elección personal de rechazar un compromiso.
· Valora lo positivo que aporta la relación y reflexiona sobre ello.
· Piensa cómo será la vida con y sin esta persona a medio y largo plazo.
· Evita la impulsividad que pueda originar malas consecuencias.
· Saber que los pensamientos irracionales forman parte de tu malestar personal y no de la relación que tienes.
· Dejar pasar el tiempo no soluciona las relaciones, es importante aprender a tomar decisiones sobre situaciones importantes.
· Piensa cómo sería la vida al comprometerte, cómo sería si no lo haces, sin dejarte llevar por el miedo.
· Trabaja tu autoestima.
· Si tienes miedo al abandono es importante de dialogar con la otra persona.
· Date la oportunidad de madurar en la relación.
Algunos errores a evitar:
· No generar expectativas falsas y no jugar con los sentimientos de la otra persona.
· No sentirte culpable por tener este problema.
· Pensar que las personas cambian.
· Ignorar la realidad y desplazar la atención a otras cosas.
· Dejarse presionar por los padres de uno o del otro.
· Hoy en día muchas parejas deciden no vivir juntos o vivir juntos temporalmente, pues irse a vivir juntos, a modo de prueba puede dar una idea de cómo será la relación en el futuro, ya que los problemas básicos de las parejas que viven juntas son bastante parecidos a los de una pareja casada.
· Algunas parejas prefieren usar la terapia como forma de clarificar dudas que puedan tener o bien la pueden usar para entender por qué tienen miedo al compromiso antes de tomar la decisión de casarse.
· En la terapia, se debe ayudar a la pareja a expresar de forma efectiva sus pensamientos y sentimientos sobre la relación, a evaluar la motivación de comprometerse y ofrecer a la pareja orientación psicológica que les proporcione conocimientos y herramientas para solucionar, de forma efectiva, los problemas y los posibles desacuerdos.
Manuel Escudero
Febrero y Lourdes. Fuente de sanación
Febrero nos trae el recuerdo de Nuestra Señora de Lourdes, -su fiesta, el 11 de febrero-. Esta advocación mariana se remonta a la mitad del siglo XIX, cuando se apareció la Virgen María dieciocho veces a Bernardette Soubirous ( Santa Bernardita), entre febrero y julio de 1858. Ocurrió en la gruta rocosa del paraje de Massabielle, a las afueras de Lourdes, pueblo situado al pie de los Pirineos franceses. La niña, muy pobre y enferma de asma, tenía 14 años y aún no había hecho su Primera Comunión, porque su enfermedad le impedía asistir con regularidad a la catequesis (la Virgen la sanó en la primera aparición).
La Virgen- siempre con el rosario en la mano-, dijo a Bernardita: “Todos somos dignos ante Dios, cada uno es amado por Dios. No te prometo hacerte feliz en este mundo, sino en el otro”. El mensaje para todos, la niña lo repitió en éxtasis: “Penitencia, penitencia, penitencia. Rogad a Dios por la conversión de los pecadores”.
Los hechos causaron problemas con la autoridad civil; pero los padres de la niña creyeron a su hija, que nunca mentía. El párroco, abate Peyramale, dudó al principio. Ante el pedido de la Virgen de una “pequeña capilla”, respondió a la niña: «que antes diga su nombre y que haga florecer el rosal de la gruta, luego le haremos la capilla, y será grandísima». La respuesta le sorprendió y maravilló: “Yo soy la Inmaculada Concepción”, dogma desconocido por Bernardette, recientemente, entonces, declarado por Pío XI, y el rosal silvestre florecido en invierno.
A las apariciones de la Virgen, le siguieron multitud de milagros, que continúan. El alcalde, incrédulo, construyó un cercado infranqueable en el lugar. Providencial: la “nurse” del hijo de Napoleón III, enviada por la emperatriz, Eugenia de Montijo ( nacida en Granada), se presentó por agua del manantial de Massabielle para el niño, muy enfermo ( sanó). Entonces, el alcalde se vio obligado a retirar el cercado y dejar vía libre a los peregrinos. Desde entonces, Lourdes se hizo famoso a nivel mundial, una fuente de gracia, conversión y sanación, visitado, cada año, por millones de peregrinos. En el centenario de las Apariciones, el cardenal Roncalli- San Juan XXIII- dijo: "La Iglesia no cesa de recomendar a los católicos que presten atención al mensaje de Lourdes". En expresión del Concilio Vaticano II: "la maternidad espiritual de María perdura sin cesar en la economía de la gracia. Una vez asunta a los cielos, no dejó su oficio salvador (...). Por su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz" ( Lumen Gentium, 8, 12).
Josefa Romo
Miles de asistentes al Rosario por la Juventud de España desafían al laicismo: «La llama sigue viva»
Unas 3.000 personas asistieron a la tercera edición del Rosario por la Juventud de España, que contó con la presencia del cardenal Osoro (Fotos: J.M.C.).
José María Carrera
Menos de dos horas han sido necesarias para mostrar que la fe entre los jóvenes madrileños está muy viva… y que el laicismo parece estar en horas bajas. O que desde luego, no está en la calle: alegría, juventud, vivas a la Virgen y a "Cristo Rey" y ningún reproche fue el particular recibimiento de la capital a la tercera edición del Rosario por la Juventud de España, que coincidió con la fiesta de Nuestra Señora de Lourdes. Una estampa que el arzobispo de Madrid, el cardenal Osoro, se encargó de confirmar con su presencia y aliento a fieles y organizadores con su bendición y una consigna, la de "dar testimonio público de nuestra fe".
Con estas palabras, el cardenal dio el pistoletazo de salida a una multitud de jóvenes que le rodeaban antes de impartir la bendición.
"La historia que estamos viviendo es un momento singular. Dios es necesario y ha de estar presente en nuestra vida" para "construir" Su "importante proyecto", afirmó el cardenal al destacar el "santo propósito" que congregó a miles de jóvenes y familias a su alrededor: "Queremos vivir no de cualquier palabra, sino de Tu palabra, de Tu vida, de Tu amor. Y queremos mostrarlo en esta tierra y en este mundo".
Emilio Esteban-Hanza, uno de los principales organizadores de este rosario público que aglutina el sentir de numerosas sensibilidades y movimientos de la Iglesia -Schoenstatt, Opus Dei, Adoración Nocturna, Camino Neocatecumenal, Instituto Cristo Rey o fieles de la Misa Tradicional, entre otros- repasó antes de comenzar los pilares del Rosario de la Juventud.
"Un modelo de sociedad en que Cristo reine"
Se refirió en primer lugar al enunciado por el cardenal de llevar a cabo "una manifestación pública de fe".
"La fe sin obras es una fe muerta y todo joven católico tiene el deber de dar testimonio público a través de su ejemplo de vida y de su piedad. Cuanto más secularizada está una sociedad, más importante es la presencia de símbolos religiosos en la vida pública que recuerden a todos el sentido trascendente de nuestras vidas y que estamos en este mundo con el objetivo de conquistar el Cielo", expresó.
Hanza también se refirió al "apostolado": "La fe crece dándola, no es un sálvese quien pueda, es un tesoro que no podemos reservar para nosotros mismos, sino que tenemos el deber de compartir y transmitir a todo aquel que nos rodea".
También citó al cardenal Sarah -"nada hay más poderoso que una persona rezando de rodillas"- para expresar que el Rosario por la Juventud aspira a colaborar en la construcción de "un modelo de sociedad en la que Cristo reine y en la que todos tratemos de ser dignos hijos de Dios".
Lanzó un último mensaje: "La fe católica está viva en nuestra sociedad y en Occidente, la llama sigue viva en nuestras almas y en la de millones de hermanos en la fe en todo el mundo. Vivir sin fe y sin sostener en una lucha continua la verdad no es vivir, sino ir tirando, y nosotros debemos vivir".
El cardenal Osoro, segundos antes de impartir la bendición a los asistentes al Rosario por la Juventud de España.
Peatones que se unen y bendiciones en la calle
A estas palabras le siguieron cerca de dos horas de oración y cánticos que sorprendieron a miles de peatones que paseaban por las calles o tomaban algo en una terraza. Una abrumadora mayoría de quienes se encontraban con la marea de jóvenes les respondía con simpatía, sonrisas y miradas de complicidad.
Los que se unían a la marcha de forma espontanea se contaban por decenas y cientos de flashes y smartphones trataban de inmortalizar una escena que, si todo sucede "Dios mediante" como dicen los organizadores, se repetirá cada año.
Tras superar las estrechas calles del centro de Madrid, la amplitud de una Gran Vía totalmente cortada en sentido descendente permitía a los sacerdotes comenzar a confesar e impartir la bendición a quien lo solicitaba en plena calle, mientras se iban haciendo visibles una multitud de banderas del Sagrado Corazón que la organización recomendó llevar.
Como posteriormente confirmaron varios voluntarios y asistentes al Rosario a Religión en Libertad, la experiencia va granjeando aprendizaje en los organizadores del Rosario por la Juventud. No en vano es su tercera edición y son conscientes de que con una afluencia masiva y en plena calle, la logística es crucial. Reparando la "novatada" de las dos ediciones previas, un amplio dispositivo de megafonía costeado por organizadores y donaciones de voluntarios ha permitido el rezo de los misterios de forma simultánea y acompasada de principio a fin.
¡Viva Cristo Rey!
Los cánticos también fueron una constante entre misterio y misterio, alternando las solemnes estrofas del Christus Vincit, con el épico Viva Cristo Rey o el María, mírame, entre otros.
El momento álgido de la jornada se desató precisamente al entonar el himno cristero en plena Gran Vía, ante el cual asistentes, religiosos y peatones respondían al grito de "Viva", seguidos de otros reclamos a la Virgen María, a la fe y a la "España católica".
La alegría, las miradas de complicidad entre asistentes, conductores de la acera contraria y los peatones, la devoción y la determinación de llevar la oración a las entrañas de la ciudad fueron una constante hasta la remodelada Plaza de España, que quedó abarrotada tras la llegada de la columna de jóvenes en oración.
"Lo que España necesita"
"Ha sido una pasada, es lo que necesita España a día de hoy. En muchos momentos parece que los jóvenes estamos dormidos, por eso viene muy bien avivar la fe, que al final son las raíces de España", comenta ilusionado a este medio Beltrán, un joven estudiante de ADE de poco más de veinte años.
Acompañado por un nutrido grupo de amigos que no superarían los 22 años de media, le secundaban al expresar que "muchas veces se olvida lo que supone ser español" y que "estar abanderados y liderados como tales por la fe católica es un privilegio del que tenemos que ser conscientes y vivirlo con muchísimo orgullo e ilusión". "Ese es el orgullo", remarca.
Preguntado por los problemas que a su juicio se ceban más en la situación de España, destaca "la falta de confianza en que Cristo vence", pero especialmente "en la vergüenza que frena a los jóvenes a la hora de lanzar el mensaje y de creérselo". "La fe y muestras de oración pública como estas", expresa convencido, "pueden arreglarlo por completo".
Beltrán, el tercero desde la izquierda, con su grupo de amigos, tras la llegada del Rosario por la Juventud a la Plaza de España.
Una fe muy viva, y con reemplazo generacional
Aunque los organizadores del Rosario destacaron una presencia aún más "netamente joven" si cabe que en la anterior edición, decenas de religiosas de diversas órdenes constituyeron una parte destacada en la jornada.
Las Reparadoras de la Virgen de los Dolores, congregación dedicada a la reparación a través de la oración y a la asistencia de los más necesitados fueron solo un ejemplo.
Preguntadas por su impresión al ver a miles de jóvenes en oración, se mostraron "emocionadas". "Es ver que la fe en Dios está viva y que los jóvenes cogen el testigo de Jesucristo, del amor a la Virgen, y eso llena el corazón de alegría", expresó una de ellas, la hermana Marta.
"Hemos perdido el sentido y la presencia de Dios en nuestras vidas y cuando lo hacemos, todo se derrumba", añadió.
¿Puede ser significativa la oración de los jóvenes de este sábado frente a esa pérdida de trascendencia? Para la religiosa, no solo es reseñable, sino también necesaria. "El Señor no quiere que vivamos nuestra fe escondidos en una cueva, si no que demos testimonio de ella con libertad", añade.
Otra reparadora, la hermana Ana, destacó la importancia de la coherencia. "Al igual que el mal ejemplo se transmite, el buen ejemplo también", explica. Ella observa que hoy día hay quienes "quieren quitar a Dios [de lo público] y que desaparezca", por eso es tan importante mostrar "que Dios está vivo, y que mucha gente ha dejado todo por seguirle", como también ellas hacen día a día.
Una semilla que va dando frutos
Para la organización, lo vivido este sábado ha sido sin lugar a dudas "un éxito en la asistencia -se cifra en unas 3.000 personas-, en la organización y coordinación".
"Hemos mejorado notablemente la megafonía, se ha conseguido que llegue a toda la columna y una unidad importante en la oración", valora Emilio Esteban Hanza. También recogió la "gran devoción a la Virgen" que se mostró en el rosario, una "configuración más eminentemente joven" que en la anterior edición y agradeció especialmente la presencia del cardenal Osoro como muestra de un "apoyo de la Iglesia" que "siempre es necesario".
Calidad y cantidad se dieron la mano en esta nueva edición del Rosario de la Juventud. La organización no tiene tiempo que perder, y aseguran a Religión en Libertad que la preparación de la siguiente edición ya está en marcha.
Pero hoy toca celebrar y asentar conclusiones. Para Ricardo Martín de Almagro, otro miembro de la Asociación del Rosario por la Juventud de España, lo sucedido hoy "es un motivo para estar contentos y mirar con esperanza y alegría el futuro".
"Hay una nueva generación de católicos que son bastante conscientes de la importancia de su fe, del apostolado, de los símbolos y eso da esperanza. Es una semilla de la que el día de mañana irán surgiendo sus frutos", concluye.
El fin de semana de oración en las calles no concluye en Plaza de España. Este domingo está previsto el rezo del Rosario por España, que se viene rezando desde hace una década en las principales ciudades los días 12 de cada mes. Este domingo se prevé su rezo en más de 20 localidades de todo España, que puedes consultar aquí. En Madrid tendrá lugar en la Plaza de Colón a las 20:00 horas.
Salvar las vidas humanas, ¡todas!
La aceptación social del aborto es una de las peores enfermedades de nuestra sociedad
Si hay algo enigmático en el ser humano es que cada uno de los que tenemos el privilegio de haber sido “elegidos” para la vida nos diferenciamos del “otro” física y anímicamente: “la vida que estamos llamados a promover y defender no es un concepto abstracto, sino que se manifiesta siempre en una persona de carne y hueso: un niño recién concebido, un pobre marginado, un enfermo solo y desanimado…” (Papa Francisco)
La reciente tragedia humana ocasionada por los terremotos de Turquía y Siria han sacado a la luz todo lo que de generosidad, bondad y solidaridad existe en el corazón del ser humano. Ha sido extraordinaria la capacidad de conmoverse ante el dolor y el sufrimiento ajeno e incluso la demostración de generosidad, en entregar parte de lo “nuestro” en oraciones o donaciones, para aliviar las penalidades y necesidades del “otro”: “Aunque haya religiones diferentes, debido a distintas culturas, lo importante es que todas coincidan en su objetivo principal: ser buena persona y ayudar a los demás” (Dalai Lama).
Pero, sin duda, creo que las escenas más impactantes y que han motivado esta reflexión, han sido las de la alegría desbordante de los voluntarios y bomberos cuando conseguían rescatar entre el amasijo de escombros, a niños y niñas en un lógico estado de shok e incluso a recién nacidos que asomaban a su primera luz, oscurecida por el espanto de la muerte: “Al-lahu-àkbar” (Dios es el más grande) o ¡milagro! eran los gritos desgarrados que acompañaban a cada nuevo “nacimiento a la vida” de un rescatado.
Sin embargo en Europa y en otras partes del mundo, la destrucción de vidas humanas no son producto de accidentes de la Naturaleza, sino de la cara más cruel y perversa del ser humano: el odio, la ambición y la corrupción del poder. ¿Es que no conmueven los miles de hombres, mujeres y niños masacrados por una guerra que parece inacabable entre ucranianos y rusos? ¿es que no conmueven ya contemplar las ciudades, pueblos, carreteras o fábricas asoladas por las bombas? ¿qué diferencia hay entre los niños de Ucrania y los de Turquía o Siria aplastados entre los escombros de sus viviendas?.
Algo no funciona bien en la sociedad actual cuando lloramos ante las duras y trágicas imágenes de una catástrofe humanitaria como la de los recientes terremotos y somos insensibles ante quien, por ejemplo, impide el derecho a la vida de los concebidos y no nacidos. Más aún cuando, como en España, se hace de la vida y de la muerte una batalla ideológica. Solo entre 2011 y 2021 se ha impedido nacer a un millón de bebés a consecuencia del aborto y unos 90000 se vienen produciendo cada año.
Miguel Delibes llegó a escribir que la aceptación social del aborto es una de las peores enfermedades de nuestra sociedad: “No se pensó que la vida del feto estaba más desprotegida que la del obrero o la del negro, quizás porque el embrión carecía de voz y voto, y políticamente era irrelevante” Dura sentencia…
Jorge Hernández Mollar
André Frossard: del marxista ateo al intelectual con valores trascendentes
Raúl Espinoza
El intelectual André Frossard (1915-1995) fue un escritor y periodista francés conocido internacionalmente. Era hijo de uno de los fundadores del Partido Comunista de Francia, Louis-Oscar Frossard, quien fue líder de ese Partido por 31 años.
Como es lógico, André era comunista por la influencia atea de su madre y la militancia marxista de su padre. Cuando Alemania invadió el país galo fue detenido y encarcelado porque su padre era de origen judío. Tras su liberación, se incorporó a la Armada francesa. Anteriormente había prestado sus servicios a la Resistencia. Todo ello le valió para que el General Charles de Gaulle lo condecorase con la medalla de la “Legión de Honor”, al finalizar la Segunda Guerra Mundial.
Trabajó como redactor jefe del Semanario “Temps Présent”, donde sucedió a Hubert Beuve-Méry, fundador del conocido periódico “Le Monde”. De igual forma fue redactor jefe de “L’Aurore”, de “Le Nouveau Candide”; cronista del Semanario “Le Point” y editorialista de “Paris-Match”. También fue columnista del prestigioso periódico “Le Figaro”. Además, publicó un buen número de libros.
En esa época, en París era la gran metrópoli del arte vanguardista. Pero como consecuencia de las dos tremendas Guerras Mundiales, la Primera de 1914 a 1918, y la Segunda, de 1939 a 1945, que fueron sangrientas conflagraciones en las que murieron millones de personas entre soldados y civiles y otros muchos quedaron con daños corporales irreparables y, otros más, con severos trastornos mentales. Por ello, sobrevinieron diversas corrientes existencialistas llenas de amargura y pesimismo, como fue el caso de Martin Heidegger (1889-1976), quién consideraba que el hombre es un “ser-para-la-muerte” y que vivía en una particular orfandad al ser arrojado a un mundo inhóspito y agresivo. Debido a este motivo, este filósofo no presenta un sentido trascendente de la existencia humana, sino por su angustia, la persona aúlla como un animal solitario en la estepa agreste. Por lo tanto, “vivir para la muerte” -según él- constituye un sentido “auténtico” de la vida.
Por otra parte, el filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) considera que el hombre es “una pasión inútil” y que “el verdadero infierno son los demás”. En medio de su desesperación, Sartre apuesta por una cómoda salida: “la búsqueda del placer por el placer mismo” (el Hedonismo) que ya lo sostenía el filósofo griego Aristipo de Cirene (435 A.C.). Bajo esa perspectiva, el hombre debe tratar de gozar de la vida al máximo y buscar los placeres sensibles que ella conlleva. De ahí que cuando no los encuentre o sean demasiado efímeros, las personas se enfrenten con “la náusea de la nada”.
No podía faltar el “pansexualismo” proclamado por el psiquiatra vienés, Sigmund Freud (1856-1939), quien consideraba que la mayoría de los trastornos psíquicos tienen su origen en la “represión sexual” y, para solucionar esto, propone dar rienda suelta al sexo sin importar sus consecuencias ni los daños que provoque.
También aparecieron corrientes de pensamiento como “El Relativismo”, que niega la verdad absoluta y todo lo reduce a verdades relativas. El Escepticismo, doctrina filosófica que considera que no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse ninguna opinión segura, O bien, el Nihilismo que sostiene la imposibilidad del conocimiento, y niega la existencia y el valor de todas las cosas.
De todo este remolino de ideas confusas, fue el ambiente ideológico en que se movió André Frossard. Y en medio de ese mar de dudas, así como abundantes lecturas con contradictorias reflexiones, no conseguía comprender muchos aspectos de la fe cristiana. La buscaba insistentemente, pero sin encontrarla.
De pronto tuvo un súbito encuentro con Dios. Un amigo suyo le pidió que lo llevara a la capilla de la Adoración Reparadora de París. André, puso una condición: él no entraría a ese sitio con su amigo, sino que lo esperaría afuera en el coche.
Pero resultó que su amigo se tardó demasiado. André se impacientó y finalmente decidió entrar a ese recinto a buscarlo. Introduciéndose en ese lugar, escuchó que unas monjas cantaban, pero el joven André no sabía ni entendía nada de todo eso porque era un mundo que le resultaba totalmente desconocido.
Pero de pronto, Dios le tenía preparada una sorpresa: vino a su mente, con particular fuerza, la frase “¡vida interior!”, a la que él -por ser materialista marxista- se oponía rotundamente.
En ese instante, sintió una avalancha de luz que le fue aclarando -una por una- sus dudas de fe. Era una iluminación silenciosa que le permitió experimentar con una fuerza arrolladora que Dios era su Padre y además que lo amaba con inmensa ternura.
Su corazón -hasta antes, completamente cerrado al Espíritu- experimentó una importante transformación y simultáneamente sintió una inmensa alegría que no la olvidó jamás.
A raíz de esa íntima experiencia, escribió su conocido libro: “Dios Existe, Yo me lo Encontré” (1969). Recuerdo que cuando vi esa publicación en una conocida librería, me pareció tan atractivo el título e interesante su contenido, que lo adquirí de inmediato. Y al poco tiempo, se convirtió en un “best-selller”.
Mantuvo gran amistad con el Papa Juan Pablo II y, sobre él escribió los libros: “El camino de la Cruz, en el Coliseo con el Papa” (1986) y “Retrato de Juan Pablo II” (1988). En 1987 fue electo miembro de la Academia Francesa y es considerado como uno de los intelectuales católicos de mayor prestigio y un converso a la fe realmente ejemplar.
La Conferencia Episcopal Española, el día 27 de enero, también ha querido hacer Memoria de las víctimas del Holocausto para que su sufrimiento sea no solo recordado, sino honrado. El totalitarismo pagano e idolátrico, reiteradamente condenado por la Iglesia, al igual que el antisemitismo, siguen tentando a intelectuales, políticos y líderes de masas. Los riesgos no han sido conjurados y por eso sigue siendo necesario recordar cuáles fueron las causas de esa barbarie que recordabamos.
El olvido del ser humano y su dignidad, el respeto a la libertad ajena, la tutela de los derechos humanos y el respeto a las creencias fueron conquistas alcanzadas y materializadas tras la II Guerra Mundial. Defender estas conquistas no es una tarea acabada y a ella se suma la Iglesia católica al actualizar la memoria del sufrimiento del pueblo judío.
Jesús Martínez Madrid
La realidad de demasiados países africanos es la de estados fallidos en los que la situación de los derechos humanos fundamentales es desoladora, comenzando por la enorme precariedad en la que se encuentra la libertad religiosa. Olvidados por el relato de los grandes medios de comunicación, y recordados apenas por unas cuantas voces valientes como la del Papa, algunos lugares como Nigeria o la República Democrática del Congo son ejemplos paradigmáticos de corrupción, violencia, terrorismo de origen yihadista y persecución de las minorías, entre ellas la cristiana.
Precisamente, a finales del mes pasados, en Nigeria, un sacerdote fue quemado vivo y otro herido gravemente, y varias personas morían en la Republica Democrática del Congo tras un atentado con bomba perpetrado el domingo en una iglesia de la localidad de Kasindi, fronteriza ya con Uganda.
Juan García.
El documento “El Dios fiel mantiene su alianza” sobre persona, familia y sociedad, presentado recientemente por la Conferencia Episcopal Española, recoge una atenta mirada a la familia como auténtico servicio al bien común que no debería pasar desapercibido, muy especialmente en tiempos en los que afronta tantos desafíos. El documento recoge la rica tradición del magisterio eclesial más reciente para situar a la familia como auténtica iglesia doméstica y célula básica de la sociedad. La tarea educativa de la familia cristiana tiene sus raíces en la participación en la obra creadora de Dios y se convierte así en la primera escuela de las virtudes sociales y del más rico humanismo que todas las sociedades necesitan. A nadie se le escapa, no obstante, que nuestro tiempo le presenta retos de enorme calado a la familia en general y, en particular, a las familias cristianas. Junto a las luces que presenta nuestra época, no se pueden esconder algunas tendencias muy preocupantes que muestran los efectos de una gran desvinculación a todos los niveles.
Pedro García
Saben perfectamente que con el aborto están atentando contra una vida humana, con todo, sería un error pensar que la ofensiva desatada responde exclusivamente a una circunstancia electoralista..
La batalla por la vida y la defensa del aborto son, en sus respectivos planteamientos, uno de los pilares fundamentales, junto con la familia y la enseñanza, de cualquier sociedad y, muy concretamente, la batalla por la enseñanza, la familia y el supuesto derecho al aborto, constituyen fundamentos irrenunciables en los componentes de la actual coalición de gobierno y de los partidos que la sustentan, por cuanto son premisas básicas en la transformación de la sociedad, que tienen como objetivo. Que nadie se equivoque, la batalla emprendida desde hace tiempo, va mucho más allá de las elecciones de mayo e incluso de las próximas generales.
Y lógicamente -lógica socialcomunista- la mentira, la tergiversación y la confusión, se ponen a contribución con toda clase de falacias y con Sánchez al frente. Desde el pretendido derecho de las mujeres a abortar y pretender colocarlo por encima del derecho a la vida del no nacido, hasta las informaciones pseudocientíficas a cargo de “médicos expertos” siempre dispuestos a “colaborar” en el negocio, la ofensiva está servida desde hace mucho
Sánchez miente -como siempre y a sabiendas- cuando dice que se intenta quitar a las mujeres la libertad de decidir si quieren ser madres o no quieren ser madres. Miente porque cuando una mujer se plantea abortar, es que ya es madre. Lo que en ese momento está decidiendo, además de acabar con una vida, es si quiere seguir siendo madre o no. Lo que de verdad se dilucida es si una mujer embarazada y que por lo tanto YA es madre, quiere dejar de serlo.
En cualquier caso cuanta más información tenga una mujer en ciertos momentos de su maternidad, es positivo y nadie debería estar en contra de proporcionársela.
Que salgan desaforados a decir que “lo que está pasando es una tortura pública contra las mujeres” sería ridículo y hasta risible sino fuera porque lo que está en juego es el derecho a la vida.
Jesús Martínez Madrid
Acabar con la brecha de género en las carreras científicas
10/02/2023
Publicado en
María Blanco Prieto
Catedrática de la Facultad de Farmacia y Nutrición. Universidad de Navarra
Solo un 33,3% de los investigadores a nivel mundial son mujeres. Aunque muchos países han alcanzado la paridad de género en este ámbito, la desigualdad sigue siendo clara a muchos niveles. Los puestos de responsabilidad en investigación ocupados por mujeres constituyen una minoría y aún más, en puestos superiores de dirección. Se produce la llamada “gráfica de la tijera”, en la que conforme subes de categoría en la carrera científica el número de mujeres es cada vez menor.
El papel de la mujer en la ciencia siempre ha estado relegado a un segundo plano. De hecho, solo 22 científicas han recibido un premio Nobel en toda la historia. Y no solo porque haya sido un ámbito donde han destacado más los hombres, sino también porque muchos logros y descubrimientos cuya autoría correspondía a científicas les fueron atribuidos a ellos. El caso más conocido es el de la química británica Rosalind Franklin, a la que se negó durante mucho tiempo su papel en el descubrimiento de la estructura de doble hélice del ADN. Su investigación fue clave en el rompecabezas que les faltaba a sus colegas, Watson y Crick, para formular su hipótesis sobre la estructura del ADN. En 1962 estos dos científicos obtuvieron el Nobel, pero el nombre de Rosalind no se mencionó ni reconoció en este avance sin precedentes.
Otro dato significativo es que hasta el siglo XX no se permitió a las mujeres el acceso a instituciones científicas. Una de las mujeres más importantes de la historia y primera en recibir un Premio Nobel en 1903, Marie Curie, no fue admitida en la Academia de Ciencias de Francia por ser mujer. Más de medio siglo después, en 1962, una estudiante de doctorado del Instituto Curie, Marguerite Perey, fue la primera en ingresar en esta Academia.
Este veto a las mujeres en el ámbito de la ciencia lo vivió y denunció la neuróloga italiana Rita Levi-Montalcini, quien hizo patente que muchos de los hallazgos científicos atribuidos a hombres los hallaron en realidad mujeres. La científica, que descubrió el primer factor de crecimiento conocido en el sistema nervioso y obtuvo el Premio Nobel de Fisiología o Medicina en 1986, junto con Stanley Cohen, siempre creyó que la desigual aportación de hombres y mujeres a la ciencia, y los mecanismos de desautorización femenina, se debieron a la mentalidad colectiva predominantemente tradicional.
En la actualidad, las desigualdades y los “robos” de méritos científicos a mujeres no son tan evidentes. El papel de la mujer en la ciencia está cambiando y se equipara al de los hombres, gracias al esfuerzo de muchas investigadoras y también a las políticas de igualdad. Tanto en los estudios universitarios, como en doctorado, postdoctorado y máster, la presencia de mujeres y hombres es equitativa, incluso en algunos ámbitos la primera es mayor. Pero a medida que pasa el tiempo, convertirse en líder de grupo o llegar a puestos de responsabilidad resulta más complicado. Entre los investigadores españoles más citados, por ejemplo, solo el 11,5% son mujeres. Pero esto no significa que las mujeres no publiquen, sino que no lideran estos trabajos, al no ser responsables de grupo o no poseer puestos de responsabilidad.
Afortunadamente, el techo de cristal se va resquebrajando poco a poco, pero sigue siendo crucial eliminar los sesgos de género y reivindicar el papel de la mujer en días como el que hoy conmemoramos (Día de la Mujer y la Niña en la Ciencia). Hay que fomentar la participación de las mujeres en las convocatorias, en las financiaciones de los proyectos… y en este sentido se está avanzando. Asimismo, tenemos que seguir luchando y promoviendo políticas para que la conciliación, uno de los factores que más ha limitado hasta ahora este ascenso en la carrera científica de las mujeres, no continúe suponiendo una barrera. Un embarazo o compaginar vida familiar y laboral no debería entender de géneros.
Además de una lucha por la igualdad a todos los niveles, también es esencial una labor social que despierte vocaciones desde edades muy tempranas. Ofrecer referentes reales, que más allá de ejemplos del pasado, como Marie Curie, Rosalind Franklin o Rita Levi-Montalcini, sean académicas, catedráticas o científicas que lideren proyectos y equipos de investigación en la actualidad. El consejo para nuestras futuras científicas es esfuerzo, esfuerzo y esfuerzo. Pero no visto como sufrimiento, sino con una meta, la satisfacción de conseguir lo que se propongan.
Las investigadoras poseemos un papel importante: divulgar lo que hacemos, transmitir a las jóvenes que es posible alcanzar lo que quieran, que con esfuerzo todos podemos llegar donde soñemos, sin distinción de género. Porque cuantas más seamos, más fuertes seremos. Tenemos que apoyarnos, ser referentes vivos femeninos que ayuden a otras mujeres a seguir una carrera científica.
Nos encontramos en el buen camino. Cada vez existen más políticas conciliadoras, aunque debemos seguir impulsándolas para mejorar la representación de las mujeres en algunos ámbitos. Incluir a las mujeres en los equipos, no por ser mujer, por mera paridad, sino por su valía. Estamos cada vez más cerca de abrir la “gráfica de la tijera” y romper los techos de cristal, pero hay que continuar trabajando en esta línea para que las mujeres lleguen más lejos.
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